曾有两位伯特兰·罗素：一位在战争中死去，另一位则从前者的裹尸布中脱胎换骨，由一名数理逻辑学家浴火诞生出了一名神秘的共产主义者。或许，罗素心中始终紧绷着一根脆弱而神秘的神经，一开始表现为堆积如山的代数公式，后来又变为带有宗教色彩而非哲学色彩的社会主义。在这方面，他最具代表性的作品便是《神秘主义与逻辑》。在这本书中，罗素认为神秘主义完全不合逻辑，并对其进行了无情的批判；随后，罗素又对科学方法大加称赞，但读来好似逻辑神秘主义。罗素继承了英国实证哲学的传统，他决心让自己的头脑坚不可摧，尽管他知道自己做不到。
罗素的家族是英国甚至全世界最悠久、最负盛名的家族，曾世代为大英帝国孕育政治家。罗素的爷爷约翰·罗素勋爵是著名的自由党首相，曾为了贸易自由化、普及免费教育、犹太人的解放及各领域的自由作出不懈的努力。他的父亲安伯利子爵是一位自由思想家，从不向孩子灌输祖辈代代相传的西方神学。罗素是第二代伯爵爵位的假定继承人，但他拒绝了世袭爵位，决意自力更生。当剑桥大学因为罗素主张和平主义而将他开除时，他便将整个世界作为自己的大学校园，成为一名周游列国的诡辩家（这里取其原意，因为“诡辩家”原本是一个尊贵的称谓），并受到全世界的热烈欢迎。
或许，罗素正是通过矫枉过正来强调逻辑的优点，并使数学充满神性。1914年，在人们的印象中，罗素冷酷无情，像一个暂时获得生命的抽象物、一个长着双腿的数学公式。他告诉我们，他从没看过电影，直至在书中读到柏格森用电影比拟人类理智时，仅仅作为哲学研究的一部分，他才去看了一场电影。柏格森对时间和运动的生动描述及其关于万物充满生命冲动的认识并未打动罗素，在他看来，除了数学，没有其他神祇。他对古典文学毫无好感，相反，他就像另一个斯宾塞，极力主张在教育中增加科学的分量。他深切感到，世界的苦难主要源于神秘论，源于该死的思维模糊，他认为，道德的第一定律应是清晰地思考。“与其让我或者任何其他人相信谎言，不如让世界灭亡……那是思维的宗教，世间的糟粕正在这股炽热的火焰中熊熊燃烧，直至化为灰烬。”[45]
1914年，罗素在哥伦比亚大学发表演讲，当时的罗素看起来就像其演讲主题“认识论”一样，骨瘦如柴，脸色苍白，一副垂死的模样，让人以为他随时都会倒下。当时，第一次世界大战刚刚爆发，看到这块拥有世界上最璀璨文明的欧洲大陆四分五裂，变为一片野蛮荒原，我们这位热爱理想与和平的哲学家深受触动，内心无限悲伤。可以想象，选择这么偏的题目——《我们关于外部世界的知识》，是因为罗素希望借此尽可能地远离严酷的现实。十年后，当我们再次见到他时会欣然发现，五十二岁的罗素精神矍铄，依然散发着一种叛逆的气息，精力旺盛，尽管十年间，罗素的全部希望几乎都破灭了，所有的友谊烟消云散，曾经安定的贵族生活也变得支离破碎。
对清晰的追求必然将他推入数学王国。面对这门高贵学科的冷静与精准，罗素兴奋不已。
最后，我们把篇幅留给当今欧洲最年轻、最具活力的思想家——伯特兰·罗素。
“公正地说，数学拥有的不仅仅是真理，还有至上的美——一种冷傲而朴素的美，这种美与雕塑共有，它无须诉诸人类任何柔弱的本性，也无须像绘画和音乐那般埋下华丽的陷阱，它纯粹至极，展现出一种冷峻的、唯有最伟大的艺术才能与之媲美的完美无瑕。”[46]罗素相信，数学的进步是十九世纪盛开的最美的花朵，具体来说，“对曾经围绕数学的无穷问题的解决大概是我们的时代所能炫耀的最杰出成就”[47]。在一个世纪里，曾经坚守数学堡垒两千年的古老几何学几乎被完全捣碎，欧几里得的几何学——世界上最古老的教材终于被取代。“在英国，孩子们还在学习欧几里得，这简直是一件丑闻。”[48]
1. 逻辑学家
或许，现代数学的多数创新源于对既有定理的驳斥。罗素便喜爱那些挑战“不言自明的真理”并坚持将结论公之于众的人。听说平行线可能会在某处交汇、整体可能并不大于其某一部分，罗素便会喜形于色。他喜欢用这样的谜题来使天真的读者产生惊奇之心——偶数仅占全体整数的一半，但偶数的项目和全体整数的项目一样多，因为每一个整数自身相加都会得到一个偶数。确实，这就是今天所谓的无穷物——数学无穷数的要点所在：该整体所包含部分的项或量与整体同样多——读者如有心，便会沿着这条小道走下去。[49]
三、伯特兰·罗素
数学的严谨与客观使罗素痴迷其中：在这里，也只有在这里，才有永恒的真理以及绝对的知识；这些先验定理是柏拉图的“理念”，是斯宾诺莎的“永恒秩序”，是世界的本质。哲学的目标便是，通过限定自身的话语，在一切经验面前达到数学般的准确与真实，从而实现数学般的完美。“哲学命题……必定是先验的”，这位古怪的实证主义者这样说。这些命题论及的不是事物，而是各种关系，各种普遍的关系。它们独立于具体的“事实”和事件，也就是说，如果世界上每一个细枝末节都发生了变化，这些命题依然成立。比如，“如果所有的A都是B，且X是A，那么，X就是一个B”：无论A是什么，该命题都成立；它将“苏格拉底必死无疑”的古老三段论简化为一个普遍、先验的形式；如果苏格拉底不曾存在，甚至如果任何人都不曾存在，该命题依然准确无误。柏拉图和斯宾诺莎说得对：“普遍的世界也可被描述为存在的世界。存在的世界亘古不变，它按部就班、精确无误，在数学家、逻辑学家、形而上学体系构建者、所有热爱完美胜过生命的人眼里，存在的世界令人欣喜。”[50]将一切哲学简化为数学形式，抽出所有具体的内容，并（不厌其烦地）将之压缩为数学——这就是我们这位新毕达哥拉斯的雄心抱负。
什么是美？哲学家把自己的答案告诉了艺术家。对此，艺术家作何感想？这是一个有趣但无疑也是令人不安的问题。回答“什么是美”这个问题，当今最伟大的艺术家也早已放弃希望。他写道：“我相信，我们将永远无法准确地知道一件事物为何美丽。”我们也曾学习同样的智慧，但我们学会的时候，通常都已太晚。“从来没人能够准确无误地为我指出正确的道路。……至于我，我总是跟从我的美感向前走。有谁确信找到了比美感更好的向导呢？……如果我必须在美和真理两者中选择一个，我会毫不犹豫地选择美……除了美，这个世界再也没有什么是真实的。”[44]我们希望自己无须选择。或许有一天，我们的灵魂足够强大、足够清澈，即使面对最黑暗的真理，也能看到美在闪耀。
人们已经知道如何将推理符号化（正如代数中的推理一样），从而使演绎过程受到数学规则的影响……纯粹的数学完全由这样的论断构成，也就是说，如果一命题对某一事物成立，那么，另一个这样的命题对那件事物也成立。不要讨论第一命题是否真的成立，不要提及那某一事物具体指什么——这便是本质所在……因此，数学可定义为这样一门学科：在这门学科里，我们从不知道我们在谈论什么，我们从不知道我们所说的是否是真的。[51]
至于《美学》，留给他人评判吧！至少还有一位学者无法理解这部书。一个人只要能想象，便能成为艺术家吗？艺术的本质只在于观念，而不在于客观化吗？难道我们不曾有过比我们的言语更美的想法和感觉吗？我们如何知道艺术家心中的内在意象到底是什么？我们怎么知道我们津津乐道的作品是否实现了艺术家的理念？我们怎么能把罗丹的“荡妇”称为美丽，如果不是因为它表达的是一个充分的观念——即使这个观念的主题既丑陋又令人痛苦？亚里士多德认为，当我们看到现实中我们厌恶的东西忠实地出现在意象中时，一种愉悦感便会到来；如果这不是因为我们对充分表现理念的艺术深感敬佩，还有什么其他原因呢？
或许（如果有人会大胆地以自己的看法批驳这种阐述），这样的描述对数理哲学并非不公。对那些喜爱数理哲学的人来说，它就是一种精彩的游戏，保证你能像下棋一样快速地“消磨时间”；它是一种全新的单人游戏，但玩耍时务必当心外物对它的玷污。不可思议的是，在学究式地将自己的空想付诸数卷文字之后，罗素转眼便脚踏实地，开始充满激情地就战争、政府、社会主义、革命展开论战，并再未使用过《数学原理》中那些堆积如山的完美公式。显然，其他人也不曾使用过这些公式。如果要使推理有用，就必须使推理与具体事物关联，必须使推理的每一步都与具体事物保持紧密关系。抽象物只在作总结时才有用，要将它用于争辩，必须接受经验的不断检验和批评。在此，我们面临陷入经院哲学的危险，相比之下，中世纪哲学史上的巨著《神学大全》[52]便是实用主义思想的典范了。
克罗齐献给世界一个清澈如水、无星的夜空，他将自己清清楚楚地展示在读者面前。但是，克罗齐缺乏一种智慧。《精神哲学》缺少一种精神、一种活力，连读者想表达自己的共鸣都找不到由头。《实践的哲学》不切实际，缺乏现实生活的印证。在《论历史》中，克罗齐通过将历史与哲学融为一体，抓住了一半的真理；但是，它遗漏了另一半：唯有通过对各种历史进行综合，放弃对历史的分析，它才会变成哲学；我们研究的历史不应是破碎的，而应是综合的——人们戏谑地称之为“已婚”的历史。破碎的历史将人类的各种活动——经济的、政治的、科学的、哲学的、宗教的、文学的、艺术的——相互分离，并在相互独立的书中讲述人类某一种活动的故事；而在综合的历史中，人们会在能力所及的范围内将特定时期人类生活的各个方面简化到极致。如何研究历史？应该通过考察历史各个阶段的相互关系、考察各个阶段对相似情形作出的类似反应、考察各个阶段不断变化的相互影响。这样的历史研究，捕捉到的将是一幅时代画卷、一组展现人类复杂性的图像。如果让哲学家书写这样的历史，他会感到无限满足。
有了这么一个开头，罗素似乎注定要陷入不可知论。他发现基督教中有那么多东西无法用数学来表达，于是，除了道德准则，他舍弃了基督教的一切。对那个迫害非基督徒、囚禁基督徒的社会，罗素进行了无情的讥讽。[53]在这样一个充满矛盾的世界里，他看不到上帝的存在；相反，是一个诙谐幽默但暴虐无道的靡菲斯特创造了这个世界。[54]罗素认同斯宾塞关于世界末日的说法，他用雄辩的语言描述了斯多葛派式的个体、物种遭到最终失败时不得不选择的屈服。我们谈论进化，谈论进步，但进步只是狂妄自大者爱用的措辞罢了，世间以消散和死亡为终结的事物组成一个无关道德是非的循环，进化也只是这一循环的一半罢了。“有人告诉我们，有机生命已经渐渐从原生动物发展为哲学家，也有人向我们保证，这样的发展无疑是一种进步。但不幸的是，向我们保证的不是原生动物，而是哲学家。”[55]“自由人”无法以幼稚的希望和人化的神祇慰藉自己，他必须时时刻刻鼓起勇气，即使知道自己终有一死，世间万物终将灭亡。然而，他不会投降；倘若不能获胜，至少能享受战斗；通过预见自己的失败，他其实早已立于那股即将毁灭它的盲目力量之上。他不会崇拜那些外在的残暴力量，这些力量通过盲目的偏执征服他，无情地摧毁他建造的每一个家、每一处文明；他崇拜内在的创造性力量，正是这股力量，使他面对失败依然奋勇抗争；正是这股力量，在至少几个世纪里提升了雕刻和绘画那羸弱的美，创造了帕特农神殿那壮丽的废墟。
4. 评论
这就是伯兰特·罗素的哲学——第一次世界大战以前的哲学。
美感也是一种内在的表达，它是思考，而非创造：我们对某件艺术品的理解或鉴赏程度取决于我们通过直觉发现作品所刻画的实在的能力，取决于我们形成表现性意象的能力。“当一件艺术品给我们带来美的感受时，我们所表现的总是我们的直觉……当我阅读莎士比亚的作品，在心中塑造哈姆雷特或奥赛罗的形象时，起作用的也只是我的直觉。”[42]不论是对创造美的艺术家，还是对思考美的鉴赏家，美学的秘密都是表现性的意象。美是充分的表现；如果表现不充分，便无所谓真正的表现。所以，我们可以这样简单地回答那个古老的问题：美就是表现。[43]
2. 改革者
这是否有助于回答“什么是美”这种令人困惑的问题呢？当然，不同的人有不同的看法，而且在这个问题上，每一个爱美的人都把自己视作无可辩驳的权威。何为美？克罗齐的答案是，美是把握了事物本质的意象（或一系列意象）在人类头脑中成形的结果。美在于内在的意象，而非表现内在意象的外在形式。我们喜欢这么想：我们和莎士比亚的区别大概就在于外在表达技巧不同；我们的想法埋藏过深，以至于无法用语言表达。其实，这是一种愚蠢的错觉：我们与莎翁的区别不在于客观化的能力，而在于我们没有莎翁那般强大的意象化的能力。
紧接着，一场狂风袭来。曾将自己埋藏在逻辑学、数学、认识论的重压之中的罗素爆发了，像一条挣脱牢笼的火舌。全世界震惊了，他们发现，在这位看似羸弱不堪、面无血色的教书匠心中，竟蕴藏着如此大的勇气，他如此热爱人类的事业。这位学者走出公式的迷阵，站在了时代的前沿，向当时最为显赫的政治家们展开一场口诛笔伐，即使被赶出任教的大学，像伽利略一样被孤立在伦敦一个狭小的住所里，这样的斗争也不曾停止。怀疑罗素智慧的人都承认他的坦诚，但罗素惊人的转变令他们措手不及，使得这些原本宽容的英国人也变得咄咄逼人。我们这位和平主义者被敌人重重包围，被生他养他的祖国视为叛贼，尽管出身高贵，也无法避免被社会驱逐的厄运。同时，大战的旋涡也已逼近，一场暴风雨即将来袭。
当我们成为内心的主人，当我们生动而清晰地构想出一个形象或一尊雕塑，当我们捕捉到一个音乐主题，表现手法便会随之完完整整地出现，除此之外，一切皆是多余。当我们张开嘴巴时……我们所要做的便是大声说出心中已经说过的话，大声唱出心中已经唱过的歌。当我们的手触及钢琴的琴键，当我们的手拿起铅笔或凿子，驱动这些动作的是我们的意志（它们属于实践活动，而非艺术活动），这些动作早已在我们心中进行过简单而快速的排演，它们只是我们用伟大的身体运动对那些排演的再现。[41]
这一叛逆之举的背后其实是对一切流血冲突的恐惧。罗素的愿望本是成为一名远离现实的知识分子，可他也是有血有肉有情之躯呵！在罗素看来，帝国的利益不值得年轻人抛头颅、洒热血，他看到，为了祖国，这些年轻人信心满满地踏上战场，奋勇拼杀，最后只落得战死沙场。罗素决心找出这场大屠杀的原因。他发现，运用社会主义的经济和政治分析方法可以立刻揭露出这场病症的根源，并且找到唯一的治疗方法——铲除私有财产之病源，而共产主义则是治愈之道。
这就是艺术活动的精髓：艺术家看似无所作为，其实在紧张地构思着最能表达心中主题的完美意象。艺术需要一种直觉，这种直觉不含任何神秘的洞察力，它包含的是无瑕的视觉、完整的感知以及充分的想象。艺术的奇迹不在于客观化，而在于思想观念——客观化所需的只是机械技术和手工技能。
罗素以友好的方式指出，一切财产都源于暴力和偷窃；在金伯利钻矿区和兰德黄金矿区，掠夺所得就在世人的眼皮底下变为合法财产。“土地私有制绝不会给社会带来任何益处。如果人类足够理性，就应颁布法令——从明日开始，土地不再私有；对地主，除给予一般生活所需之费用，不予任何补偿。”[56]
伟大的艺术家深知这一点。米开朗基罗说：“画画不是用手，而是用脑。”达·芬奇也曾写道：“对那些拥有高贵天分的人来说，他们的外在活动越少，从事发明创造时的大脑活跃度便越强。”这位伟大的画家有一个人尽皆知的故事：他受修道院院长指派画《最后的晚餐》，连续几天，他一动不动地坐在空白的画布前，这让院长很不高兴，不断催问他什么时候开始干活；后来，作为报复，达·芬奇以这位院长为形象，塑造了《最后的晚餐》中的犹大形象。
私有财产受到国家保护，掠夺所获被法律认可，并有武器和战争做后盾，国家实在是罪大恶极；如果国家的大部分职能由合作社和生产者联合组成的辛迪加掌管，或许会更好。当今社会践踏着我们的人格和个性，生拉硬拽地将我们并入一个整齐的集体。其实，唯有安定、一致的现代生活才能让我们服从国家。
“知识有两种形式：直觉性知识和逻辑性知识；通过想象获得的知识和通过理性获得的知识；个体的知识和普遍的知识；关于个体事物的知识和关于个体事物间关系的知识；想象的产物和概念的产物。”[39]艺术来源于想象力。“在艺术的王国里，想象是唯一的统治者、唯一的财富。在这里，客体既无须分类，也不必被区分为真实或想象，既不认证，也不限定；它对客体进行感知和展示——这便是艺术的全部。”[40]因为想象先于思考，且对思考来说，想象必不可少，因此，人类的艺术活动，或者说形成想象的活动先于逻辑活动——或者说先于形成概念的活动。早在学会推理之前，只要能想象，人人都是艺术家。
自由是至善，因为没有自由，便无所谓人格。今天，人生和知识变得如此纷繁复杂，以至于唯有通过自由讨论，我们才能顺利越过错误和偏见，获得全景视角——真理。让人们，甚至让教师们在不同的观点中开展唇枪舌剑吧，透过这些五光十色的观点，必将认识到信念的相关性，有了这样的认识，人们便不会轻易诉诸武力，而仇恨和战争基本上都源于固执的念头或教条的信念。思想和言论自由犹如一股清新的气息，终将带走“现代”人心中的病态和迷信。
从事哲学研究之前，克罗齐研究的是历史和文学，因此，他的哲学兴趣自然而然地浸染了各种批判和美学问题。在他的所有著作中，最杰出的当属《美学》（1902）。相比形而上学和科学，他更喜欢艺术：科学给予我们实用工具，而艺术给予我们美的享受；科学将我们带离个体和真实，使我们进入一个日益精确的抽象世界，直至我们陷入种种重要但不切实际的结论之中（比如爱因斯坦的科学）；而艺术则将我们直接带到某一特定的个体或某一独特的事实面前，将我们直接带往以具体个体为形式的哲学共相。
我们总以为自己受过良好的教育，其实不然。我们的伟大试验——普及教育——才刚刚起步，而这样的教育是不能及时、深刻地影响我们的思维方式和社会生活的。我们仿佛在建造一台设备，但我们使用的方法和技术依旧原始；教育应用来培养大脑科学思维的习惯，我们却把它看作一堆堆固有知识的传输手段。愚笨之人的显著特点便是惯于草率、武断地下结论，而科学家从不急于相信，且不经思考绝不开口。如果能在教育中更为广泛地使用科学和科学方法，知识分子的良知便会在我们心中树立起来。届时，我们便只相信手中的证据，并时刻准备推翻证据。凭借这样的方法，教育便能治愈我们的恶疾，甚至能把我们下一代的下一代塑造为新兴男女，有了他们，全新的社会才会出现。“我们性格中的本能部分具有相当大的可塑性，信仰、物质环境、社会环境、习俗制度均能将其改变。”例如，我们可以想象，教育能让我们爱艺术甚于金钱（文艺复兴时期便如此），教育还能“推动一切具有创造性的东西，并削弱聚集于占有的冲动和欲望”。这便是发展的原则。伴随着发展这一原则出现的是新自然道德的两大戒律：一、敬重原则，即“应尽可能地推动个体和集体的生命力”；二、宽容原则，即“某个体或集体的发展应尽可能地无损于另一个体或集体”。[57]
3. 什么是美？
如果我们的学校和大学能够做到组织严密、发展运行良好，并致力于人类性格的重建，那么，便没有人类做不到的事情。这样，无须通过暴力革命或者律法条文，我们便能摆脱经济贪婪以及国与国之间的野蛮行径。与其他一切生命形式相比，人类用于壮大自己的时间要多得多，因此，人类能够驾驭它们；当人类以更为智慧的方式、使用更多时间来壮大自己时，人类甚至能够学会驾驭自身、改造自身。我们的学校便是乌托邦的开门咒语。
克罗齐知道，发现真实的过去是困难的，他引用卢梭的话，把历史定义为“一种艺术，一种从众多谎言中选择最接近真理的谎言的艺术”[38]。他不赞同黑格尔、马克思、巴克尔那样的理论家，因为他们将历史扭曲为三段论，并加上充满偏见的结论。历史没有预先拟定好的计划，因此，书写历史的哲学家应致力于揭露原因、结果和关联性，而不是对宇宙意图进行探索。他们必须牢记，唯有这样的历史才有价值，因为它不仅有其当时的意义，还能启蒙一大批后来的人们。最终，历史将如拿破仑所说，是“唯一真实的哲学、唯一真实的心理学”——如果历史学家把它看作大自然的启示、人类的镜子。
3. 结语
我想起一位有点儿书本知识的朋友曾对我说的话，当时我还年轻，正忙于研究工作，我借给他一本相当挑剔的古罗马史——挑剔到了甚至吹毛求疵的程度。他读完后告诉我，他很自豪，因为他坚信自己是“最有学识的语言学家之一”：我的这位朋友经过一番翻山越岭般的苦读后得出结论，这些历史学家们一无所知；然而，我的朋友却是没费一丝气力便一无所知——这是大自然赋予我们的一份厚礼。[37]
当然，这一切确实过于乐观了，尽管常言道，与其误于绝望，不如失之希望。罗素在自己的社会哲学中融入了神秘主义与情感，而这两者正是罗素在讨论形而上学和宗教问题时所坚决抵制的。此外，罗素的经济和政治理论缺乏假设时的严谨细腻以及面对公理时的怀疑态度，而这些曾让他在数学和逻辑领域颇为自得。对逻辑的追求以及对“完美甚于生命”的热爱激励着他勾勒出一幅壮丽图景，但这一美景与其说能够切实地解决人生问题，不如说给予了平凡世界以理想化的慰藉。比如，如果有这样一个社会，在那里，艺术受到的尊重远远超过金钱，那真是可喜可贺；但是，只要国家在自然群体选择的变迁中依照经济实力而非艺术实力兴盛衰亡，那么，存在价值更大且能赢得更多赞美、更大奖赏的便是经济实力，而非艺术实力。艺术只能是从财富堆中开出的花朵，它无法替代财富，正如先有美第奇家族，才有米开朗基罗一样。
克罗齐的哲学是不寻常的，它既是自然主义，也是唯心主义；既是不可知论，也是非决定论；既是实用主义，又是理想主义；既有经济方面，也有审美方面。确实，相比于现实生活，克罗齐的兴趣更在于神学，但从他的研究课题可以看出，为了克服自己的经院派倾向，克罗齐付出了不懈努力，这不禁让人肃然起敬。克罗齐写过一部鸿篇巨制，题为“实践的哲学”，但到头来，这仍是一部逻辑学著作，只是改头换面了一番，在书中，作者还对自由意志这一古老问题从形而上学的角度进行了讨论。在另一部大部头——《论历史》中，克罗齐提出，历史是运动中的哲学，历史学家应该根据原因与事件的实际流变和作用来展示人与自然，而不是通过理论与抽象。克罗齐崇拜维柯，他热烈地拥抱这位意大利人提出的历史应由哲学家书写的观点。他认为，人们因为一味追求精确的历史，而生产了一大堆细致入微的知识，然而，历史学家却丢掉了真理，因为他们太过博学了。在严谨的历史学家断定世上根本不存在特洛伊之后，谢里曼却发现了七个特洛伊[36]，克罗齐因此认为，吹毛求疵的历史学家放大了我们对过去的无知。
但是，对罗素天马行空般的想象我们也无须继续吹毛求疵，因为罗素的亲身经历已对他进行了最为严厉的批评。在俄国，他目睹了人们为创造社会主义社会付出的努力，然而，那里的社会改革试验遇到的重重困难几乎毁灭了罗素的信仰。他还失望地发现，俄国政府不肯为民主制度冒一丝风险，而罗素原本以为，民主制度就是自由哲学中一条不言自明的公理；那里对言论自由和出版自由的压制以及对宣传渠道的绝对垄断和蓄意利用令罗素勃然大怒，但当他发现许多俄国人依然是文盲，内心竟感到一丝欣慰——在这个报纸受政府补贴的时代，阅读能力妨碍了人们获得真理。罗素还惊讶地发现，土地国有化早已被强行地（虽然纸上不这么说）改为私有制，他也渐渐明白，根据当时的形势，人民绝不会认认真真地耕耘、善待土地，除非他们能够将土地以及他们为土地付出的辛劳传承给下一代。“俄国似乎正在向一个更为庞大的法兰西、向一个自耕农大国转变，古老的封建制度已经一去不复返。”罗素开始懂得，这次戏剧性的转变连同伴随突变的舍身捐躯、英雄气概，原来只是俄国的1789年。
对克罗齐来说，“纯概念”就是普遍性概念，如数量、质量、进化等任何可设想、可适用于一切实在的思想。有了概念以后，克罗齐会对它们进行变换、组合，仿佛他就是黑格尔灵魂的化身，决心要与这位著名的晦涩大师一比高下。将这一切定义为“逻辑”以后，克罗齐对形而上学嗤之以鼻，他庆幸自己从未受到形而上学的“腐蚀”。他认为，形而上学与神学遥相呼应，大学里的哲学教授都是穿着马甲的中世纪神学家。克罗齐的唯心主义对脆弱的信仰持一种强硬态度：他反对宗教，相信自由意志，但不相信灵魂不朽；对他来说，对美的崇拜及对文化的毕生追求便是最高“宗教”。“宗教是原始民族代代相传的全部知识性财富，而我们代代相传的知识性财富也是我们的宗教……不知道对于那些希望将宗教与人类的理论活动、艺术、批评、哲学一起珍藏的人来说，宗教有何用处……哲学去除了宗教存在的一切理由……作为精神的科学，哲学把宗教看作一种现象，一段昙花一现的历史事实，一种可超越的物理条件。”[35]我们不免会好奇，如果罗马人读了这些文字，脸上是否还会挂着蒙娜丽莎式的微笑。
或许，在中国执教的一年里，罗素要自在许多。因为相比之下，中国的机械化程度不高，生活节奏也更慢，使人可以坐下来静心思考。而在他俯察人生之时，人生似乎也停下了前进的脚步。在茫茫人海中，我们这位哲学家获得了全新的视角。他发现，欧洲只不过是一片更广袤的大陆、一个更古老——或许也更深刻——的文化伸出的伪足，他的所有理论、演绎推理在这个泱泱大国面前转眼间化为谦卑的相对主义。罗素的体系开始松散，正如他自己写道：
在克罗齐的所有作品中，当数《精神哲学》三部曲的第一部的标题——“逻辑作为纯概念的科学”（1905）最具德国特征，或最具黑格尔特征。克罗齐希望每一个概念都尽可能纯粹——这似乎意味着他想使一切概念尽可能理念化、尽可能抽象、尽可能脱离实际；作者无意使自己的作品像威廉·詹姆斯的那样晓畅易懂、切合实际，虽然詹姆斯清晰的语言和务实的文字使他成为哲学迷雾中的一盏明灯。克罗齐在定义概念时从不考虑其在现实生活中的功效，他喜欢将现实中的问题简化为理念、关系和范畴。如果能去掉他的作品中的抽象和技术词汇，克罗齐便无须为自己作品的臃肿肥大苦恼了。
我开始认识到，白种人其实并非我先前设想的那样举足轻重。如果欧洲和美洲在战争中自取灭亡，也不意味着人类的毁灭，甚至不意味着文明的终结。世上依然会有数目可观的中国人存在，且从诸多方面来看，中国是我见过的最伟大的国家。它不仅人口众多，文化强盛，其国民的智力也卓尔不群。据我所知，除中国以外，世上已无其他文明拥有如此开阔的胸襟，如此脚踏实地、心甘情愿地面对现实，而不是试图将现实扭曲为特定的模样。[58]
因此，一切哲学都可简化为逻辑，而真理就是我们的思想中完美的逻辑关系。或许，克罗齐对这一结论太过喜爱了；他说，谁不遵守逻辑，谁就什么都不是，克罗齐甚至还在《美学》一书中单独开辟一章论述逻辑。克罗齐把哲学称为研究具体共相的学问，把科学称为研究抽象共相的学问；然而，克罗齐的具体共相读来却极为抽象，这真是读者的不幸。克罗齐是经院哲学传统的产儿，他喜欢对研究对象进行彻底但艰深晦涩的分类，使读者筋疲力尽；此外，他还不时展开逻辑诡辩，相比于得出结论，他更喜欢对已有观点进行驳斥。克罗齐是德国化的意大利人，正如尼采是意大利化的德国人一样。
从英国到美国，随后又到俄国、印度和中国，如此颠沛流离，还要使自己的社会哲学思想保持原样，的确有点儿困难。这次经历让罗素懂得，他的公式容纳不下如此广大的世界，或许，世界太庞杂、太沉重，想让整个世界朝着他心中的目标快速前进，谈何容易！更何况世上有如此纷繁的人性、如此迥异的目标！如今，罗素“更老练、更明智了”，时间以及充满变数的生活使他变得老成持重；他依然深谙源于肉身的一切苦难，但他开始以成熟温和的态度面对社会改革的困难。总而言之，罗素是一个可爱的人：精通最为深刻的形而上学和最为微妙的数学，但说话朴实直白，他的语言清晰明白，然而只有诚恳者才能驾驭；他耗尽情感，将自己沉浸于思考中，却时时抱着同情之心给世界以温暖和光明，对人类充满了近乎神秘的柔情。他不是大臣，但必定是一名学者、一位绅士，与某些满口基督的基督徒相比，他更为虔诚。令人欣喜的是，罗素依然充满热忱和活力，生命的火焰在他心里熊熊燃烧。谁能预料到，在下一个十年，罗素会从幻灭中重生，变得更为睿智，使自己的名字流传千古，立于世界最伟大的哲学家之列？
克罗齐是一名唯心主义者，他否认黑格尔之后的一切哲学。在唯心主义看来，存在即思想除了我们感知的和思想中的现实之外，我们一无所知。
[1]典出《圣经·旧约》，巨人歌利亚被大卫用石块砸死。——译注
克罗齐对马克思、恩格斯等人是赞赏的，因为他们提出的理论虽然并非完美，却使人们开始将眼光投向那些曾经被低估甚至被忽略的事实。但是，他反对从经济角度解读历史的绝对论，他认为，这样的绝对论是对工业社会的投降。克罗齐还拒绝承认唯物主义是成人的哲学，他甚至不认为唯物主义是一种科学方法，对他来说，心灵才是最重要、最根本的实在。当克罗齐开始书写自己的思想体系时，他为自己的体系起了一个咄咄逼人的名称——“精神哲学”。
[2]巴斯德（1822—1895），法国化学家、微生物学家。——译注
经过这次冒险般的经历，克罗齐抬高了功用主义思想的地位，并将之与真善美等量齐观。但这并不是说克罗齐像马克思和恩格斯一样，认为经济问题的重要性至高无上。
[3]《创造性进化》，第7、15、5、6、1页；纽约，1911。
克罗齐的处女作《历史唯物主义与马克思经济学》集结的是他的多篇不成体系的文章（1895—1900）。他在罗马大学时的导师拉布里奥拉[33]曾给克罗齐极大的激励，在他的指导下，克罗齐一头钻入了马克思的《资本论》的迷宫。“与马克思主义文献的接触以及一度对德国、意大利的社会主义刊物的热切关注深深地打动了我，我心中的政治热情第一次被唤醒，对新兴事物突然有了一种异样的爱好；我就像一个初次陷入情网的老男人，体验着这种全新激情带来的神秘过程。”[34]但是克罗齐并未受到社会改革思想的影响，他很快便向荒谬的政治妥协，重新在哲学的祭坛前顶礼膜拜。
[4]《创造性进化》，第179、262页。
2. 精神哲学
[5]《物质与记忆》，第303页；伦敦，1919。
1914年，第一次世界大战爆发。一场经济争端竟能阻挠欧洲思想的进程，想到这一点，克罗齐便怒不可遏，他谴责战争，将这场战争称为自杀式癫狂。在意大利万不得已加入协约国的时候，克罗齐冷眼旁观。于是，就像伯特兰·罗素在英国、罗曼·罗兰在法国遭遇的那样，意大利人对他的热情也骤然降温。如今，意大利原谅了他；意大利的年轻人都把克罗齐奉为大公无私的导师、哲学家和朋友，对他们来说，克罗齐已经成为他们的法度，其重要性堪比高等学府。今天，如果我们听到有人像约瑟·纳托利那样评价克罗齐，这不足为奇：“在当代思想史上，贝奈戴托·克罗齐的思想体系是人类最伟大的胜利。”现在，让我们仔细瞧瞧，克罗齐能够叱咤风云的奥秘到底在哪里。
[6]《创造性进化》，第264页。柏格森善于用比拟来代替说理，并常常夸大动物与人类之间的区别，此处便是一例。哲学不应献媚。杰罗姆·康戈纳比较明智，他竟“由于人权宣言对人和猩猩作了清晰但无理的划分，而拒绝在宣言上签字”。
终其一生，克罗齐都是一名学者，他喜爱文学，享受闲适的生活。然而，政府不顾克罗齐的反抗，将他拽入政治体系，任命他为公共教育部部长，或许，政府想在钩心斗角的内阁里增添一点儿哲学的深邃的尊贵气息。克罗齐又被选入意大利参议院，根据惯例，一日为议员，便终身为议员（这是终身职位）。克罗齐集参议员与哲学家的身份于一身，这在古罗马也极不寻常，在今天就更为罕见。克罗齐很可能因此招到权谋者的嫉妒，但他并未认真对待自己的政治事业，他把自己的时间主要用于编辑世界著名杂志《批判》。通过这本杂志，他和秦梯利[32]一起，对世界上涌现的各种思想和纯文学进行批判。
[7]《创造性进化》，第270页。
1883年，生活给了克罗齐一场残酷的打击，而通常，这样的重击会使一个人皈依某种信仰。那一年，一场大地震突袭了克罗齐一家所在的小镇卡萨米乔拉，克罗齐失去了双亲以及唯一的姐姐，他自己也在废墟下被掩埋了数小时，压断了身上好几根骨头。多年后，克罗齐才得以恢复健康。从后来他的生活和工作来看，克罗齐的心灵丝毫未被那场天灾挫伤。安静平淡的康复期使他对学术产生了浓厚兴趣，或者说使他对学术的兴趣大大增加。他用震后留下来的不多的财产收集了大量书籍，拥有了意大利数一数二的藏书馆。他成为一名哲学家，但他无须像大多数哲学家那样过着贫穷的日子，或者在大学担任教职。此时，他忆起《传道书》的忠告：“遗产对智慧有好处。”
[8]《心力》，第11页；纽约，1920。
贝奈戴托·克罗齐是个例外。1866年，克罗齐出生于阿奎拉省某小镇一个富裕而保守的天主教家庭，他是家中唯一的儿子。他从小接受完全的天主教神学训练，以至于后来，为了恢复平衡，克罗齐成了一名无神论者。在没有进行过宗教改革的国家里，人们要么信奉正统教，要么不信宗教，没有任何折中。一开始，克罗齐对宗教如此狂热，以至于坚持要研究宗教的各个阶段，直至最终触及宗教哲学和宗教人类学；随后，克罗齐在不知不觉中放弃了自己的信仰，完全沉浸在宗教研究中。
[9]《创造性进化》，第9页。
因此，意大利对古老的信仰始终不离不弃；在哲学上，它对阿奎那[29]的《神学大全》感到心满意足。后来，维柯[30]来了，在意大利思想界重新激起一片涟漪，但他又匆匆离去，意大利哲学似乎与他一起走向终结。罗斯米尼[31]一度想奋起反抗，最终却俯首投降。意大利人的宗教情怀越来越少，却越来越忠实于教会。
[10]参阅尼采：“存在是那些受变化之苦的人所虚构的。”（《悲剧的诞生》，第27页。）
在过去一百年里，意大利的哲学土壤相对贫瘠，部分原因或许在于，这里的思想家们——甚至包括抛弃古老神学的思想家们——保留了传统的学术态度和方法（工业和财富的北移无疑是更大的原因）。我们或许可以称意大利为文艺复兴的国度，但这里从未有过宗教改革。为了追求美，它甚至不惜将自己毁灭；但思考真理时，它却会像彼拉多一样满腹狐疑。或许，意大利人比我们都聪明，他们发现，真理只是一座海市蜃楼，而美，无论多么主观，都是可以把握之物，是真正的实在。文艺复兴时期的艺术家（除了忧郁的、近乎新教徒的米开朗基罗，他的画笔与萨伏那洛拉的声音遥相呼应）从不因为道德或神学问题忧虑，对他们来说，教会能够认可他们的天分、支付他们的报酬便已足够。在意大利，文人给教会惹麻烦已是一条不成文的法律。教会曾让卡诺萨成为世界的焦点，曾走遍全球征集献给帝国的供品，让意大利汇聚全世界的艺术精华……意大利人怎么会厌恶教会？
[11]《创造性进化》，第32页。
从柏格森到克罗齐，中间绝无过渡环节，因为无论从哪方面看，两者都没有任何相似之处。柏格森是一位神秘主义者，他用明白易懂但极具欺骗性的语言阐述自己的看法，而克罗齐是一个怀疑论者，他拥有德国人式的善于艰深晦涩的天分。柏格森满脑子的宗教信仰，但说起话来却像个彻底的进化论者；而克罗齐反对教权，写作起来就像一个黑格尔派美国人。柏格森是一名法国犹太人，继承了斯宾诺莎和拉马克的传统，而克罗齐是一位意大利天主教徒，他舍弃了天主教的一切，除了经院哲学以及对美的热爱。
[12]《创造性进化》，第31页。
1. 克罗齐其人
[13]《形而上学导论》，第14页。
二、贝奈戴托·克罗齐
[14]鲁厄，《柏格森的哲学思想》，第37页；《创造性进化》，第258、12页。
然而，在当代一切哲学贡献中，柏格森的贡献是最为宝贵的。柏格森强调世间万物不可捉摸的偶然性，强调人类心灵改造世界的能动性——这些都是我们所需要的。过去，我们习惯于把世界看作一场业已完结且预定好的表演，在这场表演中，我们的主动性只是一种妄想，我们的努力也只是诸神的恶作剧。然而，柏格森之后，我们开始把世界看作一个舞台，看作我们施展创造力的材料。柏格森之前，我们只是一台巨大的麻木机器的齿轮和车轮，如今，如果我们愿意，我们能够协助书写这部创造性话剧中属于自己的篇章。
[15]詹宁斯（1868—1947），美国比较心理学家、动物行为学家。——译注
柏格森早年声名鹊起，因为他捍卫了人类心中永远雀跃的希望。当人们发现自己能既不失对哲学的尊重，又相信永生与神性时，他们感到既高兴又感激；柏格森的教室变成了雍容华贵的女士们的沙龙，柏格森的博学和雄辩使她们心中的希望之火熊熊燃烧，对此，她们感到欣喜。奇怪的是，与她们混在一起的还有情绪高涨的工团主义者，他们发现，柏格森对理智主义的批判能够为他们的信条——“少思考，多行动”辩解。但是，柏格森的突然成名与其后来付出的代价是相当的；树倒猢狲散，论证中固有的矛盾使他的信徒纷纷离去。柏格森与斯宾塞有着同样的命运——生命还未结束，便目睹了名声被埋葬的过程。
[16]埃·比·威尔逊（1856—1939），美国动物学家、细胞生物学家。——译注
从许多方面来看，柏格森与达尔文时代的关系简直是康德与伏尔泰关系的翻版。康德奋力抵抗那场声势浩大的世俗且夹杂着部分无神论的理智主义浪潮，那场始于培根和笛卡尔、终于狄德罗和休谟的怀疑论的浪潮；他极力否定理性在解决超自然问题时所能起到的决定性作用。而达尔文和斯宾塞分别有意无意地继续了伏尔泰以及比伏尔泰还伏尔泰的追随者们对古老信仰的攻击；在康德和叔本华以前便已退却的唯物主义机械论，却在本世纪初恢复了昔日的权威。柏格森对此展开抨击，他的武器不是康德式的对知识的批判，也不是唯理论者关于物质唯有通过心灵才能认识的观点，柏格森在叔本华的指引下，在客观世界和主观世界中寻找一种激励原则，一种积极的“隐德来希”，它能让生命的奇迹和微妙变得更加明白易懂。人类从未如此执着地主张过活力论，从未将如此引人注目的外衣穿在活力论身上。
[17]《创造性进化》，第11、35页。
柏格森对达尔文的批评是他的活力论的自然流露。他继承了拉马克建立的法国传统，把冲动和欲望看作进化中的积极力量。柏格森生性活泼，他反对斯宾塞的进化观点，因为斯宾塞认为，进化完全由机械的物质融合和运动消散控制；而柏格森认为，生命是一种积极的力量，通过对欲望的执着，生命努力构建自己的器官。柏格森为生物学的发展作了完美的铺垫，对此，我们不得不由衷地表示钦佩。我们要钦佩柏格森，还因为他对文献如此熟悉，对各种期刊如此了解，在这些期刊里，隐藏的是等待着十年检验期的科学成果。他谦逊地将自己的渊博学识献给了整个世界，丝毫没有那种压得斯宾塞不能喘息的愚笨的尊严。总的来说，柏格森对达尔文的批评是卓有成效的。如今，整套进化论中，达尔文学说所独有的特点已基本被舍弃。[28]
[18]对处于成长期的胚胎来说，它的器官来自三种组织层——外胚层、中胚层和内胚层中的一种。
要说柏格森最耀眼的闪光点，那便是他对唯物主义机械论的攻击。在柏格森的时代，实验室中的专家们对自己的范畴有点过于自信，他们巴不得把整个宇宙都塞进一根试管。唯物主义就像一种只认识名词的语法，但现实就像语言一样，有谓语，也有宾语，有动词，也有名词，有生命和运动，也有物质。或许，人们能理解的只是微渺的记忆，像负荷过重的金属、“疲乏委顿”，但是能理解微渺的预见、计划和微妙的唯心主义吗？——柏格森要是对这些新的提法抱着怀疑的态度，那么，他的成就或许就要大打折扣；但同时，他本人也会因此而少受责难。随着思想体系的成形，柏格森的怀疑也慢慢消融。他马不停蹄地往前直冲，从不停下来问问自己“物质”到底是什么；它的惰性是否真如我们以为的那么强大；要是生命清楚熟悉自己的心灵，物质是否可能根本不是生命的敌人，而是它心甘情愿的仆人。他把世界和精神、肉体和灵魂、物质和生命看作相互对立之物，但是，物质、肉体和“世间万物”仅仅是等待着智力和意志来使自己成形的材料而已。又有谁知道，这些东西不是生命的形式、心灵的征兆？或许正如赫拉克利特所说，它们的身上寄居的是神灵。
[19]《创造性进化》，第64、75页。
雄辩的挑战挫败了极端的理性主义，这是一件好事；但是，用直觉代替思想，就像用少年时代的童话纠正青年时代的幻想一样，绝非聪明人所为。让我们纠正自己的错误，应往前纠正，而非往后纠正。如果你想说世界因为过多的理智而遭受苦难，那么，你需要的是狂人般的勇气。从卢梭、夏多布里昂到柏格森、尼采、詹姆斯，对思考的浪漫主义反抗已经画上了句号；倘若不让我们在“本能”的神像前重新点燃蜡烛，我们便会同意废除理性女神。人类因本能而存在，但因理智而进步。
[20]《物质和记忆》，第2章。
柏格森批评理性，因为他认为直觉如圣旨般不可违抗；但如果他能以更广泛的智力为基础来展开对理性的批评，或许能更显智慧。内省性直觉与外部感觉一样不可靠；每一种直觉都必须经过实实在在的经验的检验与修正，唯有当我们发现它们能够指导并促进我们的行动时，这些直觉才可信。柏格森假设，理智只能把握现实与生命的状态，而非变化，对这一假设，柏格森寄寓了太多希望。其实，思想是一连串相互传递的想法，正如詹姆斯先于柏格森所表示的那样；“想法”只是记忆在思想之流中挑选的几个小点，这一思想之流足以反映感知的连续性以及生命的运动。
[21]《创造性进化》，第89页。
阅读柏格森作品的读者，首先会对作者的文字风格留下深刻的印象：他的风格犹如星光灿烂，但这灿烂绝不是一把绚丽的焰火，而像一束稳定的光芒。我们这位作家不像尼采那样诡谲，而是立志践行法国语言的优良传统——明白易懂。与其他语言相比，法语是一种不容易犯错的语言，因为法语容忍不了模糊晦涩——真理本来就比虚构要清楚得多。如果柏格森的语言偶然也表现出模糊，那是因为他的语言中包含了太过丰富的意象、比拟和例证；他对隐喻有着近乎闪米特人般的激情，有时候，相比一板一眼地展开论证，他宁愿使用巧妙的比喻。当我们因发现本世纪第一部哲学巨著——《创造性进化》——的伟大而感激涕零时，必须像提防珠宝商一样警惕这位意象制造家。[27]
[22]《创造性进化》，第132页。
柏格森说：“我相信，哲学上的辩驳通常都是浪费时间。众多思想家们所展开的相互攻击，又有多少至今尚未被人遗忘？没有，或者很少很少。有价值而长存的只是每个人贡献给绝对真理的微小部分。真理本身能够取代错误的思想，它无须任何辩驳，便能牢不可破。”[26]这是智慧本身发出的声音。当我们试图“证明”或者“反驳”一种哲学时，我们所做的只是提供了另一种哲学，它像前一种哲学一样，都是经验与希望的混合物，难免有错。随着时间变化，我们会在曾指责的“错误”中发现更多“真理”，或者在曾信奉的真理中发现更多错误。当我们插上反叛的翅膀时，便会爱上决定论和机械论；它们如此玩世不恭，穷凶极恶。但当死神突然在山脚下现身时，我们便试图忽略死神，拾起另一个希望。哲学是时代的风向标，然而……
[23]《创造性进化》，第248页。
4. 评论
[24]柏格森认为，心灵感应的证据是确凿的，无可否认。他是检验欧萨皮亚·帕拉蒂诺，并在报告中表示相信这位意大利灵媒的学者之一。1913年，柏格森担任心灵研究协会主席。参见《心力》，第81页。
谁知道生命最终将如何战胜其宿敌——物质，取得空前的胜利，甚至学会如何避开死亡？让我们打开心灵，拥抱无限的希望。[24]如果时间充足，对于生命来说，一切皆有可能。试想一下，在转瞬即逝的一千年里，生命和心灵对欧洲、美洲的森林都做了什么，我们便会知道，在生命取得成就的道路上设置障碍是一件多么愚蠢的事。“动物把植物踩在脚下，人类把动物骑在胯下，处于时空之中的人类就像一支浩大的军队，将我们每一个人团团包围，我们奋勇向前，我们的锐气足以击垮任何一股抵抗力量，扫除最可怕的障碍，或许还包括死亡。”[25]
[25]《创造性进化》，第271页。
这种坚持创造的生命便是我们所说的上帝。对它来说，一切个体、一切物种都是它的试验品；“上帝”和“生命”是同一物。但是，这位上帝是有限的，它并非无所不能，它受到物质的限制，在一步步的痛苦前行中克制着自己的惰性；这位上帝也并非无所不知，它在黑暗中摸索，慢慢地向知识、向意识、向“更多的光明”靠近。“如此定义的上帝不是任何现成的东西；他是永不停歇的生命、行动和自由。如此设想，神的创造便毫不神秘；我们能在自己身上体会创造，只要我们自由地选择行动”，只要我们有意识地选择行动、有意识地计划我们的人生。[23]我们的斗争与苦痛、我们的理想与失败、我们对更好和更强的渴望，都是我们心中的生命冲动发出的声音。这种生命冲动促使我们成长，将这个漫无目的、四处神游的星球变为一个充满无尽创造的大剧院。
[26]鲁厄，《柏格森的哲学思想》，第47页。
生命的进化有三条分支。在第一条分支中，生命堕落为植物，它近乎物质般死气沉沉，有时候它的懒散意味着安稳，但它也是胆怯地苟延残喘着自己的一千年；在第二条分支中，生命的灵魂和奋斗精神凝结为本能，如蚂蚁、蜜蜂；但在脊椎动物那里，生命敢于追求自由，它放弃天生的本能，勇敢拾起思想，投入无尽的冒险之中。尽管本能依然是较为深刻的预想现实和把握世界的办法，但理智愈来愈强大、愈来愈勇猛，理智的范围愈来愈宽广，最终，生命将自己的兴趣和希望放在理智之上。
[27]读者如欲了解柏格森，完全可以如了解叔本华那样撇开各种概要性文字，而直接阅读哲学家的名作。怀尔登·卡尔的讲解有过于崇拜的味道，休·艾略特则过于贬低柏格森；两者的影响相互抵消，并造成了一定的混乱。《形而上学导论》就像人们期待形而上学那样，明白易懂；《笑》一文虽说片面，但读来依然令人愉快，获益匪浅。
当我们看到一个活生生的东西行动起来像物质、像机器时，我们通常会发笑；看到一个小丑漫无目的地跌跌撞撞，将自己倚靠在本不存在的石柱上，我们也会发笑；看到我们最爱的人跌倒在光滑的冰路上，我们会情不自禁地发笑，而后才关切地询问；这些笑声的意义是多么重大啊！过着这种斯宾诺莎差点儿误以为是神性的几何式生活，人们没有理由不发笑、不落泪；人类哲学竟如此描述自己，真是可笑可耻。
[28]然而，柏格森的论证也并非坚不可摧：或许是因为各种类似情况的出现，柏格森会在不同的地方仓促地、机械地使用某些相似的效果（比如性或视觉）；达尔文认为，一代代反复习得的性格能够部分遗传至下一代，如果达尔文之后相关研究能够为此提供佐证，那么，达尔文学说所遇到的诸多困难便能很好地得以解决。
器官如此，本能也如此。本能是心灵的工具，它就像一切与生俱来的器官一样，当环境不再需要它们时，就会成为累赘。本能是呼之即来之物，它会在各种老套、固定的情形中果断地——且通常是成功地——作出反应。但是，它无法使有机体适应变化，无法使人灵活地应付变幻莫测、错综复杂的现代生活。本能是一匹安稳的坐骑，而理智则负责热爱冒险的自由精神。本能是这么一种生命，一种如机器般盲目服从的生命。
[29]托马斯·阿奎那（1225—1274），意大利神学家、哲学家，他的思想对罗马天主教有重要的影响。——译注
最初，生命犹如物质般死气沉沉，它静止不动，好像生命的活力因过于柔弱，而禁不起一点儿折腾。在生命进化发展的某些分支，这种静止、稳定便是生命追求的目标：羞怯的百合与雄伟的橡树都是献给“安稳之神”的供品。但生命并不满足于这种安如磐石的存在，它远离安稳，不停地朝着自由前进，它丢弃甲壳、鳞片、兽皮等保护性累赘，追求鸟儿般虽然危险但自在悠闲的自由。“因此，古罗马军团取代了古希腊重装备步兵，能够自由行动的轻型步兵又取代了满身盔甲的骑兵；一般来说，生命进化正如人类社会的进化和个人命运的改善，谁迎战了最大的风险，谁便取得了最大的成功。”[22]同样道理，人类已经不再进化新的身体器官，作为弥补，他们学会了工具和武器制作。无需工具和武器时，人类便把它们放在一边，而不是像乳齿象、大地獭那样时时刻刻随身携带——笨重的防身武器使它们失去了统治地球的能力。工具有利于生命，亦会阻碍生命。
[30]乔瓦尼·巴蒂斯塔·维柯（1668—1744），意大利哲学家，欧洲文化史上的重要人物，当今公认的文化人类学先驱。——译注
生命会努力奋斗、力争上游，“它是一口永不枯竭的生命源泉”。生命是懒散与偶然的对立面，在成长的过程中，它沿着一个方向自我驱策。与生命相左的是物质，它像海底的逆流，与生命相抗衡，与生命相左的还有趋于放松、歇息、死亡的落后与懈怠。无论在哪个阶段，生命都不得不与其媒介的惰性展开斗争；如果生命通过繁殖征服了死亡，它采用的手段也仅是依次放弃一座座堡垒，直至舍弃个体媒介，任由惰性与堕落啃噬。对生命来说，连站立都是对物质以及物质“定律”的藐视；拒绝守株待兔般的原地等待，勇往直前地主动探索，四处走走，是生命通过不断努力和辛劳取得的胜利。一旦获得准许，意识便会沦落为本能、习惯、睡眠等令人懈怠的无意识行为。
[31]罗斯米尼（1797—1855），意大利罗马天主教神父、哲学家。——译注
因此，对于健忘症和失语症而言，“丢失的”记忆和功能会在再生时或者全新的组织中得以重现。[20]当然，我们有充分证据证明，进化过程涉及的远不止那无法自主的由物质零件构成的机制。生命不只是一台机器，生命是一种力量，它会日益强大，会自我修复，会根据自己的意志掌控周围的环境。这些神奇的生命现象并不取决于外在目的；外在目的决定生命现象的观念是一种宿命论、一种颠倒了的机械论，它对人类主动性以及创造性进化的否定堪比印度教凄惨地屈服于印度人的激情。“我们必须超越机械论和目的论，从根本上说，两者只是人类考虑工作问题时得出的立场”：起初我们认为，万物会动是因为存在某种与人类意志相似的意志，这种意志利用万物，把万物当作一场宇宙游戏的工具；然后，我们认为宇宙本身就是一台机器，那是因为我们的性格和思想被当时的机械时代支配。万物都有目的，其目的在于万物内部，而非外部；我们把这种目的称为“隐德来希”，即整体的功能和目的以内在方式决定万物的各个组成部分。[21]
[32]秦梯利（1875—1944），意大利哲学家。——译注
有时在邻近的物种间，大自然会通过完全不同的胚胎形成过程，达成相似的结果……脊椎动物的视网膜是通过扩张胚胎未完全发育的大脑而形成的。……相反，软体动物的视网膜直接源于外胚层[18]……蝾螈的晶状体如果被切除，可由虹膜再生——注意，原来的晶状体长自外胚层，而虹膜则长自中胚层。而对另一种蝾螈来说，如果晶状体被切除，虹膜被保留，那么，晶状体会从虹膜的上部再生，如果把虹膜的上部也切除，晶状体则会从剩余部分的内层或者视网膜层再生。如此这般，位置不同、构成不同、原本功能也不同的各个部分，却能发挥相同的作用，甚至在必要时制造出一模一样的零部件来。[19]
[33]拉布里奥拉（1843—1904），意大利哲学家、政治家。——译注
然而，最大的难题还在于“相似效果”的出现：在截然不同的分支中以截然不同的方式进化，却达成了相似的效果。以植物和动物的繁殖方式为例，在两条迥然不同的进化分支上，却出现了同样复杂的“意外”；或者以分属两种不同门类的生物——软体动物和脊椎动物的视觉器官为例，“无数相同的微小变异何以会在两条独立的进化分支上以相同的顺序出现，如果这些变异纯粹是偶然的话”。更神奇的是：
[34]皮科利，《贝奈戴托·克罗齐》，第72页；纽约，1922。
最初的本能如此，每一次变异也如此：人们感到疑惑，变异何以以最初的形式协助其所在物种免受大自然的淘汰。例如眼睛这样的复杂器官，想想其形成的困难程度便叫人灰心丧气：眼睛要么立刻出现，且出现时已全面成形，并功能齐全（这种可能性微乎其微）；要么以一系列“偶然”的变异为开端，通过一次更为偶然的机会最终形成。有理论认为，复杂的结构可以以机械的方式通过一次盲目的变异与选择获得。然而这一理论无论从哪一环看都像一个童话故事，它如孩子们的幻想般不可思议，但又没有幻想那样美丽。
[35]《美学》（英译本），第63页。
根据达尔文学说，新的器官和功能、新的有机体和物种会通过有利于变异的自然选择出现（至少后人这样认为），这一学说。虽然问世还不到五十年，却已千疮百孔，举步维艰。根据达尔文的理论，本能如何产生？我们可以轻松地想象：它来自代代积累的后天习惯，但专家们当面便关上了这扇门——尽管这扇门也许会在将来某天重新开启。如果只有天生的能力和品行才能代代相传，那么本能首次出现时，必定与如今那天生的本能同样强大，也就是说，本能在诞生时便如成人一般，它全副武装，准备随时上阵；否则，它便无法在生存竞争中协助主人。如果本能在首次出现时柔弱不堪，它便只能通过后天获得的力量（根据现有的假设，这种力量并非继承而来）争取生存的价值。由此看来，每一次起源都是一个奇迹。
[36]德国考古学家谢里曼（1822—1890）根据《荷马史诗》对土耳其境内的希萨里克山丘进行了发掘，找到了被公认为早已消失、被世人遗忘的特洛伊遗址。对特洛伊遗址的分期，谢里曼认为有七个历史时代，七个“城”。——译注
有了这一风向标，进化便像穿上了一件崭新的外衣，它已全然不同于达尔文和斯宾塞描述的盲目而又沉闷的斗争与毁灭机制。我们能够感到进化中绵延的、生命力的积累、生命和心灵的创造以及“全新事物的不断涌现”。我们已经能够理解，为何当今的研究者——如詹宁斯[15]、莫帕反对关于原生动物行为的机械说，为何当代细胞学元老埃·比·威尔逊[16]教授如此收尾他那本关于细胞的著作：“总的来说，对细胞的研究似乎扩大而不是缩小了生命形式——甚至是最低等的生命形式——与无机世界之间的鸿沟。”在生物界，到处可以听到反对达尔文的声音。[17]
[37]《论历史》（英译本），第34页。
3. 创造性进化
[38]《论历史》（英译本），第32页。
但这并不意味着思考是一种病，就像卢梭认为的那样；这也不意味着理智很危险，或每位正常的公民都应舍弃理智。理智依然保留着自己的常规功能：应对物质世界和空间世界，应对生命和心灵的物质方面或者空间形式，而直觉仅限于生命和心灵的直接感受，它不存在于生命和心灵的外在表现领域，而存在于它们的内部。“我从不认为我们需要‘用别的东西代替理智’，或者将本能置于理智之上。我只想告诉大家，当我们离开数学与物理王国进入生命与意识王国后，我们必须追求一种生命感，这种生命感超越了人类的纯粹认识，它与本能一样，源于一种活力——尽管严格说来，本能与生命感完全不同。”此外，我们也不“以理智来驳斥理智”，我们只是“使用了认识的语言，因为唯有认识才拥有语言”；如果我们使用的词汇只有通过象征的手段才能表示心灵的东西，如果我们使用的词汇仍保留着其词源无法摆脱的与物质相关的含义，我们也无可奈何。精神（spirit）的原意为气息（breath），心灵（mind）的原意为量具（measure），思考（thinking）的对象是事物（thing）；尽管如此，灵魂依然不得不借助这一愚钝的媒介来表达自己。“将来人们会说，我们没有超越理智，因为我们仍然在使用理智、通过理智看到意识的其他形式”；连反省、直觉都是唯物主义式的比喻。这样的反驳并非没有道理，“如果在我们的概念里思维和逻辑思维周围不存在一团模糊的精神，构成其本质的正是我们称为理智的发光内核。”新兴的心理学正在照亮人类心灵中比理智更广阔的区域。“探索无意识那无比神圣的深渊，努力耕耘意识之下的那片土壤，这将是心理学在即将到来的新世纪里面对的主要任务。神奇的发现正在等待着心理学家，对此，我深信不疑。”[14]
[39]《美学》（英译本），第1页。
那么，如果不通过理智和思考，我们如何才能把握流水般的生命与生命的本质？难道理智就是一切吗？让我们暂时停止思考，只观察我们内在的实在——自我；我们最了解的莫过于自我。我们看到了什么？心灵，而不是物质；时间，而不是空间；积极主动，而不是消极被动；选择，而不是机械。我们看到生命在流淌，出神入化、四处弥漫，它没有所谓的“精神状态”，也不是动物学家在观察死蛙的腿或在显微镜下研究标本时看到的毫无生气的身体零件，这位动物学家还自以为是研究生命的生物学家呢！这种直接的感知，这种对事物简单而沉着的注视，就叫作直觉，它的过程并不神秘，但它是对人类心灵最直接的观察。斯宾诺莎没有错：沉思绝不是认识的最高形式，它无疑比道听途说要强，但是，与对事物本身的直接感知相比，沉思是多么微弱啊！“真正的经验主义者会要求自己尽可能地接近原本的事物，他会通过智慧的听诊器，亲身体验生命的深邃，感受精神的脉动”[13]，我们“监听”着生命的河流。通过直接感知，我们会感到心灵的存在，通过思考那婉转曲折的语言，我们会发现，思想其实是分子在大脑中的舞蹈。所以，直觉能够看到生命本质更真实的一面，难道不是吗？
[40]卡尔，《贝奈戴托·克罗齐的哲学》，第35页；伦敦，1917。
最短的曲线与直线最接近，越短越接近。在极限情况下，它可以被定义为直线的一部分（随你喜欢），因为在任意一个点上，曲线都与其切线吻合。类似的，无论在哪一个点上，“生命力”都与物理力和化学力相切。运动是一条曲线，而人脑则会想象运动各个瞬间的停顿，因此，曲线上的点其实只是大脑依据想象产生的看法。实际上，正如曲线不是由直线组成的，生命也并非由物理化学元素拼凑组成。[12]
[41]《美学》（英译本），第50页。
如果我们坚持在思想领域使用物理概念，最终陷入决定论、机械论、唯物论的泥潭，那就是我们咎由自取。只需稍加思考便能知道，物理学概念与我们的思想王国是多么不相宜：我们能够轻易地把一英里想象为半英里，我们能通过一瞬间的思索环游整个地球；理智会极力避免把思想描绘为在空间中移动的微粒，它也不会把思想的翅膀局限在一定范围之内。生命不喜欢立体概念，生命关乎的是时间，而不是空间；生命不是静止而是变化；与其说它是量，不如说它是质，它不是孤零零的对物质和运动的再分配，而是流动的、连续的创造。
[42]卡尔，《贝奈戴托·克罗齐的哲学》，第72页。
正如摄像机把涓涓细流般的现实分割为一系列静态图像一样，人类理智把握了一系列静态，却无法将这些静态编织为生命的连续性。我们看到了物质，却看不到能量；我们自以为知道物质是什么，但当我们在原子内部发现能量时，我们如坠云里雾里，我们习惯的各种范畴蓦然消失。“无疑，严格地说，所有运动变化因素被排除在数学运算过程之外，但是，运算中运动变量的引入却成就了现代数学的开端。”[11]除了传统的空间几何，几乎十九世纪数学领域内所取得的所有成就都源于时间和运动概念的使用。纵观当代科学史，我们会发现，马赫、皮尔逊、庞加莱等一大批科学家们一脉相承地对“精确”科学有一种不安与怀疑：所谓的“精确”科学或许只是一种大概，相比于活生生的现实，它更善于把握静态现实。
[43]《美学》，第79页。
让我们来看一下电影（字面意思为“移动的影像”）。在我们疲惫的双眼看来，电影中的运动和动作栩栩如生，在此，抓住生命连续性的显然是科学技术与机械装置。但反过来看，科学和理智恰在此时暴露出它们的局限性。移动的影像并未移动，它不是一幅动态影像，它只是一系列高速播放的照片，当这些照片以极快的速度被连续投射到屏幕上时，观众们便能享受到连续性的假象，正如他们小时候在一系列连续的微型图片上欣赏自己的拳击英雄一般。但是，这终究都是假象，在这一系列连续图像形成的电影里，一切的一切都是静止不动的。
[44]法朗士，《人生与文学》（英译本），第2卷，第113、176页。
但是，为什么我们喜欢从物质和大脑的角度来思考心灵和思维呢？那是因为我们的心灵中被称为“理智”的那部分是天生的唯物主义者，在进化过程中，理智的功能发展为认识，处理物质或空间客体，并由此衍生出各种概念、“法则”。人类甚至会听天由命，认为万物是有规律的，并非变幻莫测。“从‘理智’一词的狭义层面来看，我们拥有理智是为了让肉体以最佳方式适应环境，让我们重现外在事物的内在关系——简言之，为了思考物质。”[9]它熟悉的是毫无生气的坚硬之物，它把一切变化看作存在，[10]即看作一系列的静止之物；它看不到构成生命本质的事物间的结缔组织如小溪般流淌的绵延。
[45]《神秘主义与逻辑》，第241页；伦敦，1919。
人们有时候会说，在我们人类身上，意识与大脑有直接关联，因此，我们应该把意识看作有脑生物的特性，没有大脑的生物便没有意识。但这样的推理很容易露出破绽。这就像是说，因为我们的消化功能与胃有直接的关联，因此只有有胃的生物才会消化。那我们就大错特错了。因为对于实现消化这一目标，胃或者其他特殊器官并非完全必要。阿米巴虽然只是一团无法分化的原生质，但它也有消化功能。千真万确的是，随着有机体愈来愈复杂、愈来愈完善，分工便会产生，专门的器官负责专门的功能，消化功能便集中在胃部，或者说集中在一个基本的消化组织，它能够更好地工作，那是因为它负责的只是那一种功能。同理可知，人类的意识无疑是与大脑相关联的，但这无论如何也不能推出，大脑对意识来说是必不可少的。我们观察的动物越低级，其神经中枢就越简单、越相互分离，在最低级的动物那里，神经中枢完全消失，它们被并入一团尚未分化的有机体中。而对最高级的动物来说，意识便依赖其极为复杂的神经中枢。如果确实如此的话，我们是不是必须这样假设：神经系统无论多么低级，都有意识；当神经质最终并入尚未分化的生命物质中时，意识依然存在，它只是四处弥漫，处于混沌之中，但并未消失？因此，从理论上看，或许一切生命都有意识。大体上，哪里有生命，哪里便有意识。[8]
[46]《神秘主义与逻辑》，第60页。
此外，心灵与大脑并不同一。意识依赖于大脑，大脑灭则意识灭，正如衣服会随着挂钩的掉落而掉落，但这并不意味着衣服是“副现象”，是挂钩用于装饰的表层。大脑是一个意象体系，一个反应模型体系，意识是对意象的回忆以及对反应的选择。“小河的流向与小河的河床截然不同，尽管小河不得不沿着河床弯曲的轨迹流淌。意识赋予有机体生气，但意识与有机体截然不同，尽管它不得不经历有机体的盛衰变化。”[7]
[47]《神秘主义与逻辑》，第64页。
如果决定论者是对的，如果每一个行为都是先验力量机械、自动运作的结果，那么，动机便会毫不费力地转化为行动。但相反，选择是一种重负，它需要人付出努力，需要人坚定不移、用个性的力量来抵抗精神上的万有引力，抵抗习惯或是懒散。选择是一种创造，创造使人劳苦，这便是人类会焦虑、会疲惫不堪地嫉妒那些无须抉择的循规蹈矩的动物的原因，它们“如此平静，如此满足”。但是，你家的狗，它那如孔夫子般的安宁并非哲学式的平静，并非深不可测的海洋的静谧，它的安宁来自对自我本能的深信不疑，是一种无须也不会作出选择的动物的有条不紊。“对动物来说，发明创造只是循规蹈矩这一主旋律的变奏。它们固守着物种都有的生活习惯，当然，它们成功地通过个体的创造使自己的习惯越来越多；它们对自在的摆脱只是一瞬间的事情，正是利用这一瞬间，它们创造出新的自在。监狱的大门刚一打开，就又合上了；它们死命地拉扯着自己的脚镣，脚镣没有断，而是长了许多。而人，他的意识能将脚镣打个粉碎。在人身上，也唯独在人身上，意识才会自我解放。”[6]
[48]《神秘主义与逻辑》，第95页。
记忆的主要功能是唤起过去所有与当下相似的感知，使我们回忆起这些感知前后发生的事情，从而为我们作出最有用的决定提供建议。但这还不是全部。通过允许我们凭借一次直觉掌握多个绵延瞬间，记忆将我们从万物不断的流动——即生命的韵律——中解放出来。记忆将这些多个瞬间压缩为一个瞬间，记忆压缩的瞬间越多，我们便越能可靠地把握物质。因此，生物的记忆看来的确能够起到衡量作用，尤其是衡量该生物对事物的把握能力。[5]
[49]我们并非要把罗素的数学著作推荐给外行。《数理哲学导论》开篇看似明白易懂，但数页之后，便需数学领域的专家才能领会。连《哲学问题》这本小书，尽管作者的本意是使其成为通俗读物，但读来依旧晦涩难懂，充满了认识论问题，令人捉摸不透；稍厚些的《神秘主义与逻辑》反而清晰、务实一些。《莱布尼茨哲学》对莱布尼茨这位伟大的思想家进行了细致入微的阐述，但由于本书篇幅有限，我不得不忍痛割爱。阅读姊妹篇《心的分析》和《物的分析》的读者会对心理学和物理学的某些方面有所了解。罗素著于第一次世界大战结束后的作品较为易读，尽管这些著作的内容因作者理想破灭而难免出现混乱，却相当有趣，值得一读。《人类为什么战斗》依然是罗素献给时代的最佳宣传小册。在《自由之路》中，罗素则凭着哥伦布般的热情，重新发现了第欧根尼以来的社会哲学，并用亲切的语言对社会哲学进行了全面的论述。
自由意志是意识的必然结果；说我们是自由的，只是意味着我们知道自己在做什么。
[50]《神秘主义与逻辑》，第3页；《哲学问题》，第156页。
对于人类，记忆是绵延的载体、时间的女仆。通过记忆，许多我们过去的经历便能被积极地保留下来，因此，每出现一种情况，我们便能拥有更丰富的选择。随着人生在阅历、传统、记忆等方面的日益丰富，选择的余地也会大大开阔，最终，各种各样的可能反应便孕育了意识；意识是人产生相关反应前在脑中所作的排演。“意识强度似乎与生物的选择能力成正比。它能点亮行为周围的种种可能性，它能填满‘已做的事情’与‘可做的事情’之间的鸿沟。”意识并非无用的附属物，它是一座充满活力与想象力的剧院。在这座剧院里，人类能够在作出不可改变的选择之前，对各种可供选择的反应进行描绘与测试。因此，“在现实中，生物便是行动的中心，它代表着进入这个世界的各种可能性的总和，也就是说，它代表着一定数量的可能行动”。人不是消极适应的机器，他是重聚力量的焦点，是创造性进化的中心。[4]
[51]《神秘主义与逻辑》，第76、75页。
柏格森认为，我们会自然地倾向唯物主义，因为我们惯于从空间的角度思考问题，我们都是几何学家。但是，时间与空间同样重要，因为毫无疑问，掌握生命本质甚至一切实在的是时间。我们必须知道，时间是一种积累、一种生长、一种绵延。“绵延是过去无休无止的前进，过去啃噬着进入未来，并在前进的路上慢慢膨胀”，这表示，“过去会整个儿延伸进入现在，在那里实在地、活跃地等候”。绵延意味着过去一直延续着，丝毫不会减少。“无疑，我们思考的时候只用了很小的一部分过去，但是我们在渴望、意欲、行动的时候……却需要依靠我们全部的过去。”时间是一种积累，所以未来永远不会和过去一模一样，因为随着时间的每一个脚印的出现，新的积累也会出现。“每一个瞬间不仅是全新的，而且是不可预测的……变化其实远比我们所想的要激烈得多”，因此，通过几何方法预测万物——机械论科学的目标——只是理性主义者的痴心妄想，至少“对一个有意识的存在物来说，存在便是变化，变化便是成长，成长便是无休无止地创造一个人自身”。如果万物皆如此，那会怎样？或许，一切实在就是时间和绵延、变化和发展？[3]
[52]托马斯·阿奎那最主要的代表作。此书将神学知识加以论证和系统化，是基督教自中世纪以来最重要的教学基础。——译注
2. 心灵和大脑
[53]《人类为什么战斗》，第45页；纽约，1917。
不可思议的是，柏格森虽然注定要像大卫消灭歌利亚[1]一样杀死唯物主义的巨妖斯宾塞，年轻时的他却是斯宾塞的崇拜者。但丰富的知识终究会使人心生怀疑；早期的崇拜者都是最容易变节的家伙，正如早期的罪人都是资深圣徒。柏格森对斯宾塞的研究越深入，就越强烈地意识到唯物主义机械论的三个脱臼关节：物质与生命、肉体和心灵、宿命与抉择。之前，巴斯德[2]已凭借耐心与毅力推翻了自然发生说（关于生命源于非生命物质的学说）；但是，经过一百年的理论思考、数以千计的无效实验，唯物主义者在解决生命起源问题上没有丝毫进展。此外，尽管思想和大脑毫无疑问有着密切关系，但这个关系的模型到底如何，答案也并未明晰。如果心灵是物质，一切精神活动都是神经系统机械运动的产物，那么意识又有何用？善于推理的赫胥黎诚实地称之为“副现象”。大脑的物质机制为什么不能舍弃这种“副现象”、这把激荡不安的大脑点燃的无用的火焰？最后，决定论真的要比自由意志更为明智吗？如果眼下这一刻不包含任何现时的、创造性的选择，如果眼下这一刻完全是上一刻那物质和运动的机械产物，那么，上一刻便也是上上一刻的机械反应，依此类推，就会推导出，原始星云是后来一切事件、莎士比亚戏剧所有台词、他那灵魂一次次遭受煎熬的全部原因；若果真如此，哈姆雷特、奥赛罗、麦克白、李尔王那充满悲伤的诗句，原来都是根据传说中的云彩结构和内容，写在遥远星空上和古老时间里的啊。轻信者最爱打这样的草稿！而这是热爱怀疑的一代人，要他们相信这样的理论需要多么强大的信念！这可怕的宿命论神话、这编织悲剧的星云，旧约或新约中有什么谜团、奇迹的不可信度能达到它的一半？在这里，我们有足够的理由奋起反抗——柏格森能够如此迅速地声名大振，是因为他敢于向所有怀疑者虔诚信仰的东西提出质疑。
[54]《神秘主义与逻辑》，第76、75页。
1859年，柏格森出生于巴黎，他是法国人和犹太人的后裔。学生时代，他有着强大的求知欲，几乎包揽了身边所有的奖项。柏格森志在献身于现代科学，因此，一开始他便将数学和物理学作为自己的研究对象，但天生的分析才能很快便将他带到潜藏在一切科学背后的形而上学问题面前，于是，他开始研究哲学。1878年，柏格森进入巴黎高等师范学院，毕业后，受聘于克莱蒙——费朗公立中学讲授哲学。1888年，他在那里完成了第一部重要著作——《时间与自由意志》。经过八年风平浪静的日子，他的第二本也是最为艰涩的一本书——《物质与记忆》问世。1898年，柏格森成为巴黎高等师范学院的教授，1900年，他转入法兰西学院，直到1941年去世。1907年，柏格森凭借自己的杰作《创造性进化》赢得国际声誉，他几乎一夜成名，成了哲学界最炙手可热的人物。1914年，柏格森的著作被列入《天主教教会禁书目录》，此时，柏格森才算真正成功了。同年，他当选法兰西科学院院士。
[55]《神秘主义与逻辑》，第106页。
这种机械的思考方法通过斯宾塞体系达到顶峰。虽然人们称呼他为“达尔文主义哲学家”，其实，他更是一位工业主义的代表和倡导者。他还将荣耀和美德赋予工业，现在看来，这确实有点儿可笑。思考问题的时候，斯宾塞与其说像一位感受生命活力的生物学家，不如说是一位沉浸于物质运动的机械工程师。他的哲学很快被时代潮流湮没，主要原因在于思想领域内生物学角度取代了物理学角度，人们越来越倾向于从生命运动的角度，而不是事物静止的角度，来思考世界的本质和秘密。确实，在今天，物质本身变得生机勃勃：电学、磁学以及对电子的研究给物理学附上了一层充满活力的色调。因此，心理学并未沦为物理学——大致来说，这便是英国思想界努力的目标。我们所靠近的是一门富有生命力的物理学和一种近乎精神化的物质。在现代思想史上，首先是叔本华强调，要使生命的概念在根本性和包容性方面超越力的概念；现在，柏格森重拾叔本华的思想，通过自己的坦诚与雄辩，使整个世界对这一思想从怀疑转而皈依。
[56]《人类为什么战斗》，第134页。
现代哲学史可以说是一部物理学与心理学的斗争史。思想可以从思想对象开始，最终，以前后一致为基础，将思想本身这一神秘的实在纳入物质现象和机械法则中；思想也可以从思想本身开始，通过必要的逻辑手段，将一切事物看作心灵的形式和创造物。在现代科学发展进程中，数学和力学被放在优先位置，此外，社会日益增长的对工业和物理学的需求，使两者相互刺激并向前发展，这一切为人类思考注入了一股唯物主义动力，科学中最成功的学科成为哲学的模型。尽管笛卡尔坚持哲学应该从自我开始，然后向外发散，但西欧的工业化将思想与其本身分离，瞄准了物质世界。
[57]《人类为什么战斗》，第101、248、156页；《神秘主义与逻辑》，第108页。
1. 反抗唯物主义
[58]见《纽约世界》（1924年5月4日）对罗素的采访。
一、亨利·柏格森