［1］委：弃也。
委［1］而去之，是地利不如人和也。故曰：域民［2］不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。（《公孙丑下》）
［2］域民：限制民众居住在一定的区域内。
天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；
夫仁政，必自经界［1］始。（《滕文公上》）
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）
［1］经界：对土地丈量、分界。
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。（《梁惠王上》）
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员［1］；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。（《离娄上》）
推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。（《梁惠王上》）
［1］员：同“圆”。
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。（《梁惠王上》）
民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）
［2］洿池：深池。
（二）性善论人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐［1］之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端［2］也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然［3］，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）
［1］数罟：密网。
［1］怵惕恻隐：怵惕，惊惧；恻隐，哀痛。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）
［2］端：开始。
不违农时，谷不可胜食也；数罟［1］不入洿池［2］，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
［3］然：同“燃”。
附：《孟子》精华语段（一）王道仁政王何必曰利？亦有仁义而已矣。（《梁惠王上》）
孟子道性善，言必称尧舜。（《滕文公上》）
（五）《孟子》与当代社会经典与社会的关系是双向的，经典只有被社会认可才能发挥作用，而社会也只有尊重经典的价值，才能拥有巨大的前进动力。今天的中国是一个复兴中的国家，国家的复兴需要民族精神的充分挺立，这就需要我们从经典中寻求资源，来充实和重振我们的民族精神，重建我们的精神家园。《孟子》中固然有些东西在今天看来已经不合时宜了，但它留下更多的是一些永恒不变的至理名言，有助于今天的人们重新确立起自己的安身立命之所。孟子讲：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）又说：“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）他告诉我们，仁就是我们最安适的住宅，义就是我们最正确的道路，居仁而行义，我们的生命就得到了最好的安顿。今天的人们，生活在纷繁而复杂的商品经济社会，金钱、利益的诱惑无处不在，往往令我们迷失自我，困惑丛生，找不到一个坚实的可以安顿生命的处所。或许，《孟子》能给我们一些启发，只有遵从自己天然内在、纯粹至善的良知，我们才能做出正确的判断和选择，心自安而理自得。此外，《孟子》一书中还有许多激励人心、磨砺意志的思想，对于今天处于奋斗进取中的人们而言，无疑也是一种鞭策和力量。比如：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）又有：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）这些都成为脍炙人口的千古名言，激励着一代又一代的中国人不畏险阻、奋发图强，也必将激励今天的人们坚强自信、勇于进取。《孟子》作为中国几千年来流传至今的经典，提供给我们的资源是丰厚的，他重民轻君的政治思想、制民之产的社会思想、性善论的哲学思想等等，对于我们今天的政治、社会、学术等都有很大的借鉴意义，这就是它作为一部经典经久而不衰的最大魅力和价值之所在。处在今天这个中华民族复兴的时刻，我们有责任和义务深入挖掘《孟子》一书的丰富意蕴，传承和弘扬《孟子》这部经典所留给我们的伟大精神，从而让我们的经典因时代而更加精彩，也让我们的时代因经典而更加辉煌。
自暴［1］者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《离娄上》）
从上述的“义利之辨”和经权智慧，我们可以看出，孟子为我们提供的这两种生存之道，要求我们的人生既要坚守道义原则，又不能迂腐拘泥，虽然同时做到这两点非常困难，但不可否认它确是一种高明的生存之道。如果我们仔细思考就会发现，中国人的优点源自这两种生存之道，而缺点也源自对它们的不正当使用。真正能体会此高明之道的只有圣贤之人，而圣人正是通过践履此种“人道”，进而上达天道，成就理想人格的。因此，要想成为一个儒家所要求的圣贤是不容易的，但世世代代的中国人却能够以成为圣贤为目标而勉励自己，这其中实在有孟子不可抹杀的功劳。
［1］暴：害。
“义利之辨”是一个看似森严而刻板的原则，但现实中的中国人却多有通权达变的智慧，这是因为包括孟子在内的原始儒家还为人们提供了另一个生存之道，那就是所谓的经权智慧。所谓经，是指不变而严格的道义原则；所谓权，则借秤锤之意表示通达而灵活的具体处事方式。孟子将孔子誉为“圣之时者”，就充分肯定了孔子的权变智慧。在《孟子》一书中有这样一个记载，有人问孟子，如果一个人的嫂子掉入了水中，那幺他是否要用手去救她呢？孟子这样回答：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《离娄上》）这里的“礼”代表的正是“经”的原则规定，而“权”则是灵活的行事方式，而且孟子表示，如果由于拘泥于礼数而不去援救作为异性的嫂子，则是“豺狼”之举。这里表达的正是孟子的经权观，权的行为看似是对经的叛离，而事实上叛离的只是经的具体条文，并非经的精神实质。孟子所提倡的这种经权智慧不是每一个人都能轻易达到的，但是作为一种生存之道，也已经渗透进了中国人的精神血液之中，由此方能成全中国历史上的许多智慧之举。
人之所以异于禽兽者几希［1］，庶民去之，君子存之。（《离娄下》）
首要的一个原则就是“义重于利”，也就是孟子所讲究的“义利之辨”。事实上，在孔子那里，就已经提出了“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）的命题，孟子进一步深化了对义利问题的探讨。孟子肯定并推崇义的生活，他提出“穷不失义，达不离道”（《尽心上》），也就是说，一个人无论是处于穷困之中，还是面临顺达之境，都应该坚持符合道义的生活。因为道义比人的生命更为宝贵，关键时刻甚至要“舍生取义”，这里突显的是孟子德性优先、道义至上的人生理念。尽管如此，孟子也没有全盘否定人的正当而必要的利的生活，相反，在他看来，只有真正符合道义的行为才能带来最大的利。由此可见，孟子所肯定的利也是符合义的利，对于那些完全违背道义的私欲之利，他是要摒弃的。孟子的这种义利观，对中国人的处事原则产生了很大影响，使中国人习惯于讲仁谈义，而羞于将利挂在嘴边，这种做法自然容易让人变得虚伪，但它终究成为中国人的重要生存原则，进而内化到中华民族的性格中去。孟子为中国人提出的此种生存之道，固然有其难以避免的弊端，但是它至少在形式上保证了道义的优先地位，且能够作为一种原则时刻警醒我们的日常行为。
［1］几希：一点点。
（四）《孟子》与中国人的生存之道孟子关注治国之道、重视人性问题，归根结底，他重视的是人的存在问题。作为人，不同于大自然中其他存在物的人，应该寻求自身的生存之道，这就是儒家一直以来所要追求和确立的“人道”。人道源于天道，因为人无可选择地是天的一分子；人道又以独特的方式表达着天道，塑造着天道，因为人是有自觉意识的创造性存在。因此，“天人合一”理念是中国人人道追寻的永恒前提，而天道之下人道的重建则是历代哲人不变的使命。所以孟子在讲了“尽心”、“知性”、“知天”和“存心”、“养性”、“事天”之后，又着重而具体地讲了人的生存之道，为中国人提供了立身行事的基本原则。
告子曰：“生之谓性。”（《告子上》）
在中国文学的发展方面，《孟子》也有自己独到的贡献。《孟子》七篇，文采斐然，其间又多有比喻、寓言等论证手法，本身就较具文学色彩，从而成为中国文学的研究对象。比如《离娄下》中“齐人有一妻一妾”的那段文字，情节完整，人物鲜明，颇具小说的特点，堪称是中国早期的短篇小说。《孟子》一书在这方面有许多可供研究的案例。不仅如此，《孟子》书中还提出了一些文学研究方法，对后世也颇有影响。孟子认为对经典文本不能过分依赖，不能完全盲从，他说：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。”（《尽心下》）也就是说，不能在经典面前丧失自己的主体性，要保持自己的判断力，这是研究经典应具备的一个态度。在这个前提下，孟子还提出了研究文本应遵从的一个原则，那就是“以意逆志”，他指出：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《万章上》）也就是说，说诗的人，不能因为文字而误解词句，也不能因为词句而误解本义，要用自己的心去推求本义，才能够称得上有所得。孟子在这里强调的是要用自己的体会去把握作品的精神实质，而不能拘泥于文字做出机械的理解。《孟子》书中引用了大量的《诗经》篇章来论证自己的观点，他本人就是遵从这一原则来理解文学作品的。孟子这种“以意逆志”的文学研究方法，对后来许多文学评论家都产生了影响，并成为中国古代诗评的一个重要方法。值得注意的是，孟子作为先秦诸子之一，提出的也只是其“一家之言”，因此他的一些观点或许有偏颇之处，不见得完全合理，我们可以去反思去探讨，但我们不能够否认孟子思想对后世产生巨大影响这一历史事实。《孟子》七篇以其丰富的内容影响了中国传统学术的许多方面，这也提醒我们对经典的研究不能局限于单个领域、单个角度，而应该以更为广阔的视野去观照它。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《告子上》）
《孟子》一书提出了中国哲学史上重要的论题之一，即人性论问题。孟子从“不忍人之心”出发，通过人的仁义礼智“四端”论证了人性之善，奠定了儒家性善论的理论基石。虽然此后又出现了荀子的性恶论及其他学者的人性学说，但不可否认的是，孟子的性善理论一直占据着中国哲学人性论的主流地位。宋明理学家的人性学说正是在孟子性善论的基础上发展起来的，他们进一步为人性之善寻找到了一个终极的根据，所谓“天命之性”纯然至善，而现实人性中恶的因素则归因于“气质之性”，从两个层面对人性问题进行了重新界定。宋明理学人性论的起点和主旨正是孟子的性善论，这是《孟子》对中国后世哲学影响较大的一个学说。另外，孟子排斥“异端”的思想也在后世产生了较大影响。在孟子的时代，许多学说蜂拥而起，孟子基于儒家道统论的立场，对许多其他学派的主张进行批判，尤其排斥杨朱、墨子之学。他说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”（《滕文公下》）孟子针对杨、墨两家的学说发起攻击，以维护先圣之道和儒家学说的正当地位，他的这一做法影响了后来的宋明理学家。两汉之后，儒学衰微，玄学与佛学相继登上了中国哲学的历史舞台，影响甚巨，直到宋儒复起，儒学才有了新的生机。伴随着宋明儒学的复兴，学者们也展开了对佛道两家学说的批判，并以“排斥异端”为名号，直承孟子当年批判杨、墨之举。《孟子》作为儒家哲学的重要经典，提出了许多重要问题，并成为儒学的主流观点，在很多层面上都影响着后世儒学的发展，而后来学者对这些问题的进一步研究则丰富和深化了《孟子》原有的思想。
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄［1］我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）
（三）《孟子》与中国传统学术《孟子》作为我国先秦时期的重要经典之一，本身就处于中国传统学术的发源处，而它所提出的一些问题、所涉及到的一些学术研究方法对中国后世的学术发展都产生了相当程度的影响。《孟子》一书内容丰富，包罗万象，涉及到哲学、历史、文学、教育、政治、经济、军事、外交等各个方面，因此可供后人汲取的东西很多，我们仅从哲学、文学两个方面来管窥一下《孟子》与中国传统学术的关系。
［1］铄：以火销金，从外到内渐渐熔化。
（二）《孟子》与中国知识分子中国古代知识分子是以“士”的身份出现的，形成了一个士的阶层，参与政权，参与国家的政治生活。孟子本人也是以一个士的身份去周游各诸侯国的，他给我们留下的也是一个鲜明的士大夫形象，反映在《孟子》一书中，便有了许多关于士阶层的处事原则、身份气节、历史使命等内容。这些内容对后世的中国知识分子产生了深远的影响。在孟子看来，士的身份虽然处于君王之下，但士作为社会的良知，身上担负着社会责任，充当的是“王者师”的角色，即士应当作为君王的老师而存在，有责任和义务去教导君王、引导君王行王道仁政。从这个角度而言，知识分子在皇帝面前有自己特殊的地位，要敢于直言，敢于指出君王的不足，要辅助君王成为尧舜一样的贤君。孟子讲：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《尽心上》）这里讲了君王与贤士的关系，贤士所拥有的是道，君王在他们面前就会忘掉自己的权势，对他们恭敬而有礼，不可得而臣之。孟子赋予知识分子的责任是很重大的，他们代表的是道，因此将他们的地位也提得很高。后世中国的历史上涌现出了许多名臣，他们敢于直言，敢于据理力争，为朝廷为国家为庶民百姓说话，都在一定程度上受了孟子思想的影响。孟子对知识分子和对老百姓的要求是不一样的，他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《梁惠王上》）知识分子即使没有固定的资产，也能够有求道向善的恒心，而普通老百姓如果没有固定的资产，则很难有坚持向善的心。这里体现出了知识分子在一定程度上应当具有的超越性，因为他们怀有的是超越的道，因此不能完全陷溺于现实经验层面的物质利益。此外，孟子认为知识分子应当具有一定的气节，应当有一定的处事原则。比如，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《滕文公下》）即有志之士不怕弃尸山沟，勇敢之士不怕丢掉脑袋。又如：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子上》）在生命与仁义不可兼得之时，志士应当舍生取义，而不应苟且偷生。孟子的这些思想激励着一代代中国知识分子，坚守自己高洁的情操，在国家和民族遇到危难之时，敢于挺身而出，为民众作出表率，关键时刻更能够杀身成仁、舍生取义。比如着名的民族英雄文天祥就曾有这样的壮烈之举，并留下了“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”的千古名言。可以说，中国真正的知识分子身上都流淌着孟子思想的精神血液，都有着一股不可抵御的浩然正气，正是这种精神命脉的世代遗传成就了中国历史上众多的志士仁人。因此，《孟子》与中国的知识分子之间有着一种深沉而内在的亲缘关系，一方面，《孟子》的思想成为历代知识分子立身行事的原则，另一方面，历代知识分子也用自己的行动使《孟子》的思想得到落实并发扬光大。
（三）论圣人非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。（《公孙丑上》）
（一）《孟子》与中国传统政治政治游历活动是孟子生涯中最为重要的组成部分，在《孟子》一书中也有相当多的记录，因此《孟子》一书蕴涵了非常丰富的政治思想，对后世中国的政治生活产生了深远的影响。孟子讲求“王霸之辨”，提倡“王道仁政”，反对“霸道”，这一思想虽然在孟子之世没有发挥实际的作用，但对后世的影响是不可低估的。孟子“王霸之辨”的意义在于指出政治应该是什幺样的，他的“王道仁政”主张为现实政治提供了一个理想摹本，成为现实政治努力的一个方向。事实上，秦汉以来两千年的传统政治从来没有真正实现过孟子所谓的“王道仁政”，也不可能实现，但它作为一个摹本摆在那里就是一种力量，成为批判和鞭策现实政治的一个依据。孟子“王道仁政”思想的重要内容之一就是重视民众，这一思想在许多封建帝王那里都有着或多或少的影响。比如开创“贞观之治”的唐太宗李世民，正是充分认识到了民众可以支撑政权，也可以推翻政权，认识到了民众的巨大力量，才有了一系列的举措，促成了唐朝前期一个较为稳定的政治局面。相反，那些无视民众的力量及重要性的王朝，往往导致了自身的毁灭。在孟子的政治思想中，只有合格的君王才能够得到臣民的拥护，而不合格的君主被推翻则被视为正当。孟子在夏桀、商纣被推翻的历史事件上，持这样的看法：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）认为夏桀、商纣那样的君主已经不能被视为君主，而只是“一夫”罢了，因此杀他们不能算是“弑君”。孟子的这一思想使许多统治者心怀畏惧，不敢造次，但也遭到了一些君主的镇压。比如明代开国皇帝朱元璋就因不满孟子的一些言论，而下令将《孟子》一书做了删减，编成了《孟子节文》这样一个《孟子》的特殊版本，但终究不能深入人心而不得流传。由此可见，孟子的政治思想因其内在的批判力量而使历代君主有所畏惧，从而不敢太过残暴，这或许正是《孟子》与中国传统政治的关系模式。《孟子》一书在君民关系、君臣关系以及国家关系方面都有所论述，并成为中国传统政治生活的准则一直发挥着作用。孟子的“王霸之辨”受到历代学者的关注，推动着中国古代政治思想的发展，从而为现实的政治举措提供理论依据。值得注意的是，王道政治重义轻利的特点使它成为一把双刃剑，使中国的传统政治笼罩了一层浓重的伦理色彩，一定程度上抑制了社会物质层面的发展。南宋时期，着名学者朱熹与陈亮就曾关于“王霸”问题进行了更加激烈的辩论，从这场辩论中我们就能够看出王道政治的弱点所在，但大势已成，终难挽回。因此，我们今天重新探讨《孟子》与中国传统政治的关系，就应当更为理性、更为全面地来看待这一问题。
麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤［1］，河海之于行潦［2］，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。（《公孙丑上》）
三《孟子》与中国文化儒学作为中国传统社会两千余年的主流思想，对中国文化的形成与发展、中华民族的性格塑造、中国人的日常行为方式都具有深刻的影响。《孟子》作为儒家的重要经典，对中国文化自然也有着重大而深远的影响，其中既有作为儒学身份的共性影响，也有作为《孟子》自身的独特影响。经典与文化的关系是双向互动的，经典会以自己的特质去成就文化的某个特征，文化也会以其整体性格反过来影响到经典自身的发展路径。正如《孟子》会以其特有的义理系统对中国的政治与社会、中国人的文化与生活产生一定程度的影响一样，中国文化也以其总体趋向决定着《孟子》这部经典的地位和研究趋势。前面我们关于《孟子》历代研究状况的探讨，已经从一个侧面反映出中国文化的整体氛围对《孟子》一书的不容忽视的影响，下面我们再从宏观的角度探讨一下《孟子》与中国文化的关系。
［1］垤：蚂蚁窝。
、《孟子与中国文化》，台湾学者黄俊杰先生的《孟子思想史论》、《孟子》、《孟子思想的历史发展》，等等，都有所创见，给人以启发。比如杨泽波先生从“伦理心境”的角度去理解孟子的性善学说，就颇有新意，为我们理解孟子的人性论提供了一个新的思路。这也说明，借助于我们今天日益丰富的学术资源，我们完全有可能对包括《孟子》在内的传统经典予以新的诠释。《孟子》七篇犹如源头活水，围绕它而展开的历代注疏和研究正是这一活水的奔涌流淌，今天的我们应当让它更加顺畅更有活力地流淌下去，方不辜负了这一历尽沧桑、千年传承的经典。
［2］行潦：路上积水。
随着整个学术界气氛的活跃，今天的《孟子》研究也有很大的进展，呈现出无比丰富的局面。西学的传入和渗透，现代生活方式的巨大改变，以及多元化思潮的兴起，都使得今天的经典研究获得了崭新的视角。毫无疑问，传统经典在今天的地位远不如传统社会，它们已经脱掉了神圣的经学外衣，成为我们可以推崇更可以反思的对象，但是今天的人们并没有真正脱离经典，今天的学术也不能完全自绝于传统，这就意味着时至今日，我们重新关注经典是一种必要。因此，今天的学者能够以现代的学术眼光和视野去解读经典，解读《孟子》。《孟子》作为儒学的重要典籍之一，当然受到了当代新儒家的关注。尽管大家有不同的意见，但是孟子作为儒家的重要一员，其地位和思想还是被认可的。当前也有一些较有新意的《孟子》研究着作出现，比如杨泽波先生的《孟子性善论研究》、《孟子评传》
规矩，方员［1］之至也；圣人，人伦之至也。（《离娄上》）
4.现代《孟子》研究状况
［1］员：同“圆”。
关于《孟子》的历代研究状况，董洪利先生在他的《孟子研究》一书中有非常详细的介绍，值得参考。
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《万章下》）
研究一反宋学而回归汉学，批判宋明理学，重视考据训诂，融入了朴学这一时代思潮之中。
夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（《尽心上》）
的主张。我们可以看出，《孟子》研究在清代发生了很大的变化，这一方面是由于宋明理学的长期发展到了流弊不断的阶段，另一方面也是因为清政府的文化高压政策，它们共同导致了清代的《孟子》
形色，天性也；惟圣人，然后可以践［1］形。（《尽心上》）
清代的学术，一变明末学术空疏、迂腐的理学、心学之风气，转而为务实、细密的以考据为主要特征的朴学学风，这一转变也直接影响了清代的《孟子》研究。清代朴学有回归汉代经学的特征，因此清代的《孟子》研究也主要表现为对汉代《孟子》注本的重新研究，尤其重视赵岐的《孟子章句》，出现了焦循的《孟子正义》这样的巨着。此外，清代学者也做了大量的辑佚工作，他们搜集了散见于其他书中的汉代《孟子》注本的内容，为我们今天了解汉代《孟子》研究提供了宝贵的资料。作为清代《孟子》研究的典型代表，焦循的《孟子正义》为我们充分展现了扎实而详密的朴学考据功夫。《孟子正义》是焦循为赵岐的《孟子章句》所作的疏，但他并不局限于“疏不破注”的注疏原则，而是多有发明，在典章名物的训诂方面和思想义理的诠释方面都颇有创见，因此《孟子正义》对《孟子章句》不仅有修正、疏解之功，而且大有超越。焦循以其深厚的考据功底，旁征博引，考证精审，通过训诂以明达义理，成为疏家的典范。但由于对宋明理学的不满，焦循对宋明理学家的《孟子》注本观点无一收录，这也是一种遗憾。除了以考据、训诂为主旨的《孟子》研究之外，清代也有一些借助研究《孟子》来反思、批判宋明理学的着作，比如黄宗羲的《孟子师说》、王夫之的《读四书大全说》、戴震的《孟子字义疏证》等。黄宗羲依据他的老师刘宗周的讲学观点写了《孟子师说》，其实此书反映的是他本人的哲学和政治思想，其目的在于批判已经僵化的朱熹理学。戴震的《孟子字义疏证》，是他的代表性哲学着作，其目的在于批判宋明以来的理学思想。比如，他针对理学的“存天理，灭人欲”的观点，认为理和欲是统一的，无欲就无理，肯定了人欲的合理性。在该书的《理》条疏证中，他就这样讲：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，明乎欲之不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将莫然视之。”从孟子的“养心莫善于寡欲”出发，戴震论证了人欲不可灭，借以批判宋儒“存天理，灭人欲”
［1］践：实践，践履。
3.清代的《孟子》研究状况
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》）
邹城亚圣孟子墓从汉至唐，孟子及其思想始终没有受到真正的重视，直到中唐时期，韩愈提出了儒家的“道统”说，认为孟子继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，才确立了孟子正统儒者的地位。由于韩愈的大力推崇，孟子及其思想开始受到人们的重视。到了宋代，《孟子》作为儒家的经典，其地位有了实质性的提高，跻身于经书之列，其思想也受到了真正的关注，成为促发宋明理学的重要思想来源。两宋许多学者都对《孟子》有着或多或少的兴趣，因此出现了不少研究孟子思想的着作，他们对孟子的态度不尽一致，其中有尊崇孟子的，也有质疑、批评乃至贬抑孟子的。北宋的李觏作《常语》，认为孟子不续“道统”、违背孔子、怀疑六经、不尊王等，并且反对孟子的性善学说，也不赞成孟子排斥功利的主张。另外，司马光的《疑孟》，晁说之的《诋孟》，郑厚叔的《艺圃折衷》等，都是质疑、反对或批评孟子的着作。尽管如此，两宋学者对孟子的主流态度是尊崇有加的，《孟子》一书也与《论语》、《大学》、《中庸》一起并为“四书”，受到儒者们尤其是理学家、心学家的高度重视。宋代《孟子》研究的最重要的成果当推朱熹的《孟子集注》。朱熹一生在《四书章句集注》上倾注心力最多，《孟子集注》作为该书的重要组成部分，自然也受到了相当的重视。《孟子集注》的最大特点在于阐发《孟子》七篇的微言大义，用他所建构的理学体系来解读《孟子》，赋予了《孟子》以新的哲学内涵。理学最为关注的是“性与天道”的问题，在朱熹这里，主要展开为理气论、心性论、格物致知论等方面，他对这些问题的思考渗透到了他对经典的理解之中。比如他在《告子上》“生之谓性”章的注解中这样讲到：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”（《孟子集注·告子上》）朱熹从理与气两个层面分析人性，将孟子所坚持的性善归于理，而将不善归于气，重申了人与物在性的层面上的区别。我们可以看出，朱熹对孟子性善学说的分析，一方面坚持了孟子的性善本义，另一方面论证得更加清晰明白，也给人们提供了理解人性问题的新思路。朱熹这种注解经典的方式体现的正是“宋学”的精神，即尤其注重义理的阐发，不同于“汉学”的方式。当然，朱熹作为一个大思想家，注重义理是他的特点，但于训诂方面也并不逊色，他一生为学严谨勤奋，精益求精是他的追求。他自己也说：“某所解《语》、《孟》和训诂注在下面，要人精粗本末，字字为咀嚼过。此书，某自三十岁便下功夫，到今改犹未了，不是草草看者。”（《朱子语类》卷一一六）又说：“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得。”（《朱子语类》卷十九）可见他于此集注用心之深、用力之勤。我们可以把朱熹的《孟子集注》看作是一个哲学家对另一个哲学家的理解，其意义自然超出通常的注释疏解，它是两个伟大哲人的思想碰撞，让我们感受到的是别样的孟子及其思想。朱熹除了《孟子集注》之外，还有一些研究《孟子》思想的着作，如《孟子要略》、《孟子精义》、《孟子或问》等，在《朱子语类》卷五十一至卷六十一中也集中记录了朱熹与其弟子研究《孟子》的言论，足见朱熹及其学派对孟子思想的重视。与朱熹同时的陆九渊是心学的代表人物，也非常看重《孟子》，认为自己的思想是读《孟子》而得之，宋代儒者重视《孟子》由此可见一斑。朱熹的理学思想成为后来社会的统治思想和意识形态，成为科举考试的重要内容，《孟子》也由此成为读书人的必读经典，影响的广泛程度也就可想而知了。
尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。（《尽心下》）
2.宋代的《孟子》研究状况
（四）浩然之气与人格修养我知言，我善养吾浩然之气。（《公孙丑上》）
的地位有了微妙的变化，虽然仍处在五经博士之外，但由于儒学整体地位的提升，以及东汉古文经学学风的影响，《孟子》受到一些学者的关注，并涌现出了一些《孟子》的注本。最早的《孟子》注本当属东汉程曾的《孟子章句》，但很早就亡佚了。唯一一部流传至今且保存完整的最早的《孟子》注是赵岐的《孟子章句》，具有很高的史料价值，也是我们探讨汉代《孟子》研究状况的主要着作。赵岐的《孟子章句》，集中展现了汉代孟子学尤其是东汉孟子学的研究特点。《孟子章句》将《孟子》各篇分出了章次，且在每一章之后都作了一个简要的“章旨”，用来概括各章的主要意思，条理甚是分明，读起来非常方便。《孟子章句》在注释风格上最突出的特点是讲求训诂，对许多字义作了较为精到的注释，汉代去先秦未远，因此更能准确地理解某些字词的具体意思，为后世学者更准确地理解《孟子》提供了宝贵的参考价值。比如《梁惠王上》中的“为长者折枝”一语，很容易让人望文生义，理解为折草木之枝，但赵岐的解释是：“折枝，按摩，折手节解罢枝也。”罢枝，意思是疲肢，即通过按摩解除身体疲劳之意，由此我们知道，在古代“折枝”是指按摩、搔痒等一些解除身体疲乏的动作。这种解释显然要比望文生义地理解为折草木之枝更为合理。此外，虽然赵岐的注本在哲学层面上的挖掘不是特别深入，但在很多地方都有自己很用心的体会，我们从中也可以看到他寄托其中的自己的政治思想。通过《孟子章句》，我们大体可以看到，汉代的《孟子》研究在整个学术研究中虽然没有占据十分重要的地位，但依然受到某些有识之士的关注，用他们擅长的考据、训诂功夫去理解孟子的思想，用他们的时代精神去解读《孟子》，赋予了《孟子》一书以新的内涵，也为后来研究孟子思想的学者保存了珍贵的资料。
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊［1］于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑上》）
（二）历代《孟子》研究状况1.汉代的《孟子》研究状况《孟子》在汉代总的来说地位不高，没有受到很大的重视，但也没有完全湮没不显，这主要归功于儒学在汉代地位的升高。据记载，《孟子》在西汉文帝时曾被设置传记博士，因此地位较之秦代而言有所提高，但时间很短暂，很快又被废置了。西汉司马迁作《史记》时，也没有单独给孟子作传，而且记载文字非常简略，由此也可看出孟子及其思想在西汉并没有受到很大的重视。东汉时期，《孟子》
［1］慊：足。
所有这些关于《孟子》的注疏，一方面是对《孟子》一书思想的丰富和深化，另一方面也倾注了历代注家自己的学术思考。这些注疏分别具有它们自身的时代特点，也反映了孟子学在两千余年中国学术史上的演变，《孟子》七篇和围绕它而展开的历代注疏在一定程度上呈现了中国传统学术的发展历程。下面我们集中介绍一下《孟子》在汉代、宋代、清代的研究状况，主要围绕一些影响较大的注疏版本和研究成果展开，以期从中看到不同时期孟子学以及中国学术总体发展的不同特点。
居天下之广居［1］，立天下之正位［2］，行天下之大道［3］。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《滕文公下》）
、刘方元的《孟子今译》、金良年的《孟子译注》、南怀瑾的《孟子旁通》等等。
［1］广居：仁。
上述众多的《孟子》注疏中，影响最大的应属东汉赵岐的《孟子章句》、南宋朱熹的《孟子集注》和清代焦循的《孟子正义》。现代学者对《孟子》一书的注释研究也有许多，如杨伯峻的《孟子译注》
［2］正位：礼。
焦循《孟子正义》
［3］大道：义。
赵岐《孟子章句》
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。（《告子上》）
清焦循《孟子正义》。
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《告子上》）
清戴震《孟子字义疏证》；
舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性［1］，曾［2］益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡［3］于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂［4］士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。（《告子下》）
清黄宗羲《孟子师说》；
［1］动心忍性：动惊其心，坚忍其性。
明陈士元《孟子杂记》；
［2］曾：同“增”。
南宋朱熹《孟子集注》；
［3］衡：横、塞。
南宋张栻《南轩孟子说》；
［4］拂：辅助。
南宋张九成《孟子传》；
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕［1］而行，求仁莫近焉。（《尽心上》）
北宋游酢《孟子杂解》；
［1］恕：推己及人。
北宋苏辙《孟子解》；
穷则独善其身，达则兼善天下。（《尽心上》）
唐刘珂《翼孟》；
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存［1］焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。（《尽心下》）
唐林慎思《续孟子》；
［1］存：存其本心。
唐丁公着《孟子手音》；
（五）继承圣学与排斥异端诐［1］辞知其所蔽［2］，淫［3］辞知其所陷［4］，邪［5］辞知其所离［6］，遁［7］辞知其所穷［8］。生于其心，害于其政发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。（《公孙丑上》）
唐张镒《孟子音义》；
［1］诐：偏颇。
唐陆善经《孟子注》；
［2］蔽：遮蔽。
晋綦毋邃《孟子注》；
［3］淫：过分。
东汉赵岐《孟子章句》；
［4］陷：沉溺。
东汉刘熙《孟子注》；
［5］邪：邪僻。
东汉高诱《孟子章句》；
［6］离：叛离。
东汉郑玄《孟子注》；
［7］遁：逃避。
东汉程曾《孟子章句》；
［8］穷：理屈。
中国学术的传承有这幺一个特点，即“以述为作”，从孔子开始，便说自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），但孔子实际上是“以述为作”，在承述先人的文化成就过程中，加入了许多自己的创造性想法，由此开启了中国学术传承的这幺一个“旧瓶装新酒”的特点。因此，纵观中国的传统学术，似乎并没有多少新的经典涌现，来来去去只是那幺几本经典的注与疏，但却承载了中国数千年的文化发展使命。因此，如果不能理解中国学术的这样一个特点，将很容易误解中国的文化。一部经典的价值越大，可挖掘的空间越广阔，那幺它的生命力就越长久，后人对它所作的注疏就会越多，《孟子》正是这样一部经典。《孟子》一书问世之后，作为一部儒家经典，受到历代研究者的重视，从汉代直到今天，出现了许多《孟子》的注疏版本，有的已经遗失，有的今天还能看到，主要的有下面这些：
予岂好辩哉？予不得已也。（《滕文公下》）
二《孟子》源流（一）《孟子》版本和注疏《孟子》一书的版本在今天已经没有多少疑问，但是在历史上曾有不同的说法。问题主要在于《孟子》一书的篇数，司马迁在《史记》中说“作《孟子》七篇”，但《汉书·艺文志》则着录为“《孟子》十一篇”，应劭在《风俗通·穷通篇》中也认为孟子“作书中外十一篇”。现存最早的《孟子》注为东汉赵岐所作，他在《孟子章句》中将《孟子》十一篇分为《内书》七篇、《外书》四篇，但他在《孟子题辞》中又指出：“又有《外书》四篇，《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依仿而托也。”赵岐怀疑《外书》四篇为伪书而未予作注，之后这四篇就湮没失传了。由此我们可以推断，在汉代，《孟子》确有两种版本，即七篇本和十一篇本，但七篇之外的那四篇是很成问题的，不过我们今天已经无从考证。我们今天还能见到另外一个《孟子外书》的本子，已经被确证是明代姚士粦的伪撰，因此也不足为凭。尽管关于《孟子》的版本有这幺一些小插曲，但可以确定的是在现今通行的《孟子》七篇版本上没有疑问，且已被广大读书人所接受，影响深广。一部经典的价值不可单以真伪而论，如果它在很大程度上确实影响了文化的发展，那幺其价值就不容忽视，但是像《孟子》外书四篇之类的作品，既得不到人们的认可，又实际上没有产生太大的影响，因此我们大可不必将之作为研究孟子思想的必要材料。
圣王不作，诸侯放恣，处士［1］横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。（《滕文公下》）
《孟子》七篇，共三万余字，内容丰富，文字激扬，集中反映了孟子作为一位大儒的卓越而深邃的思想，大大深化了先秦儒学的内容，成为中国文化历史上极为重要的经典之一。
［1］处士：闲居家中的士人。
第七篇，《尽心》上下，上篇共四十六章，下篇共三十八章。该篇是《孟子》一书中章节最多的一篇，因此涉及问题尤多且杂，主要内容包括心性论、修养工夫、理想人格、治世之道、民贵君轻、“仁”的内涵、儒家道统等重要问题。
五百年必有王者兴，其间必有名世者［1］。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》）
第六篇，《告子》上下，上篇共十二章，下篇共十六章。上篇主要记录了孟子与告子关于人性问题的辩论，集中反映了孟子的人性论思想；下篇内容则较广泛，论述到《诗》、理想人格、反对战争、税制、教育等内容。
［1］名世者：才德闻名于世的人。
第五篇，《万章》上下，上篇共九章，下篇共九章。该篇以孟子与其弟子万章的对话为主要内容，主要讨论了圣人出处去就等问题，具体涉及到大舜的孝道、三代“禅让”制、圣贤的为人处世、交友原则、入仕原则等内容。
杨子取［1］为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩［2］顶［3］放［4］踵［5］利天下，为之。子莫执中。执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心上》）
第四篇，《离娄》上下，上篇共二十八章，下篇共三十三章。该篇文字涉及内容相当广泛，主要是孟子的一些语录，所涉及内容主要包括治国之道、个人修养、教育、孝道、经权关系、君臣关系、行事原则、儒家道统等问题。
［1］取：主张。
第三篇，《滕文公》上下，上篇共五章，下篇共十章。主要记述了孟子在宋国、滕国的一些言论，除了论述他的“王道仁政”的具体构想及井田制度外，还集中反映了他对农家、墨家、杨朱及纵横家的批判。
［2］摩：摩秃。
第二篇，《公孙丑》上下，上篇共九章，下篇共十四章。上篇主要记述了孟子与学生的对话及自己的一些言论，具体涉及到“王霸之辨”、“养气”、“知言”以及“四端”说等重要内容；下篇主要记录了孟子在齐国最后一段时间及离开齐国时的一些经历和言行，内容较广泛，如战争、馈赠礼物、做官的职责、吊丧等方面的内容。
［3］顶：头颅。
第一篇，《梁惠王》上下，上篇共七章，下篇共十六章。主要记述的是孟子与梁惠王、梁襄王、齐宣王以及邹穆公和滕文公的对话，集中反映了孟子“王道仁政”的政治主张，以及他对一些具体政治问题的看法。
［4］放：到。
今天我们看到的通行本《孟子》共有七篇，其中每篇又各分为上下两卷。《孟子》每篇的篇名取自篇首的几个字，与《论语》篇名的命名法相似。由于《孟子》一书记录的是孟子在不同时期、不同地点的言论，总的说来是语录体的着作，因此每篇的内容都不是一篇完整的文章，而是由若干长短不同的语段组成，由此每篇也没有集中的论题。尽管如此，《孟子》各篇的内容编排仍然有一定的章法可寻，即它将一些大致相关的语录编辑在一起，组成一篇。《孟子》七篇的内容大致如下：
［5］踵：脚跟。
最后，理想人格论。孟子人性修养论的最终目标就是成就理想人格，因而对理想人格的论述也当然构成了孟子学说的重要组成部分。在孟子之前，已经有一些圣贤人格为人们所称颂，如伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等。但孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《万章下》）在孟子看来，伯夷、伊尹、柳下惠虽然也非常了不起，值得人们称颂，但他们毕竟只得了圣体之一偏，唯有孔子集圣之大成，因为孔子是圣之时者，他“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《公孙丑上》），在任何具体的情境之中都有具体而恰当的行为，这就是儒家所追求的智慧和境界。从孟子对几位先贤的评价中，我们或许已经能够体会到孟子所谓的最高理想人格了。这种理想人格与他的人性论、修养论是一致而贯通的，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）所谓圣人，正是通过存心、养性、事天的修养工夫，而能够尽心、知性、知天，最终人与天合，成就圣人境界。这就是孟子为人们指出的安身立命的途径和处所，也是儒家的终极追求之所在。在孟子这里，尽心、知性、知天的圣人包含着内圣和外王两个层面。虽然儒学到了孟子这里，给予了德性以更加优先的地位，更尊崇“天爵”而非“人爵”，但儒家一向的家国天下意识使他们始终不能放弃外王的层面，因此在他们的最高理想人格中必然涵盖这一方面。孟子所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）的观念，虽然有“知命”的无奈前提，但也恰恰反映了他对内圣外王理想人格的不懈追求。相比于他给我们树立的最高圣人人格，他所提倡的另外一些人格理想给了后世以更大的影响，比如他所推崇的“大丈夫”人格、“君子”人格等。他言道：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）这种大丈夫人格鼓励人们居仁行义，不为富贵所诱惑，不为贫贱而动摇，不因武力而屈服，无论得志与否，都能充分挺立并发挥自己的主体性，最大限度地提升自己的人格境界。又如“君子有终身之忧，无一朝之患也”（《离娄下》），这反映的是作为君子所具有的忧患意识，其所忧患的是自己还不能像尧舜那样有贤德，而从不担心自己在功名利禄中的成败得失。孟子提倡的这种大丈夫人格、君子人格，大大激励了人们对仁义生活的追求和对不合仁义规范的行为的摒弃。他提出的“舍生取义”的人生理念，与孔子“杀身成仁”的观念相应成辉，共同成为后世儒者的行为格言，大大加强了儒家理想人格的感召力，也为儒家理想人格的塑造奠定了崇仁尚义的基本格调。
由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。（《尽心下》）延伸阅读书目1.杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年。
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”（《公孙丑上》）。因此浩然之气要在日常生活的点点滴滴之中去自然养成，不可偷懒懈怠，也不可急于求成、揠苗助长。浩然之气的培养过程，也就是使自身的行为和意识日益合乎仁义的过程，也就是使反身而得的善端逐渐扩充呈现的过程。人性修养最大的障碍莫过于人的各种欲望，因此，孟子在正面主张“养吾浩然之气”的同时，也提出了“养心莫善于寡欲”的修养方法。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）也就是说，人减少了欲望，虽然也会失去善性，但失去得不会太多；而人增加了欲望，虽然也会保存善性，但保存得也不会太多。需要注意的是，这里的欲望指的是对人的身心没有好处的那种过分的不合适的私欲，而不是指人们必要的物质生活需求。还需注意的是，孟子提出的是“寡欲”，而不是“绝欲”、“无欲”，也就是说，他对欲望的否定不是绝对的，而是留有一定空间和余地的。除了“养吾浩然之气”、“养心莫善于寡欲”等修养命题外，孟子还提出了许多其他的修养方法，如“求放心”、“不动心”、“存夜气”、“知耻”等，具体地指导人们在现实的生活中如何去修养自身、提升境界。
2.戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年。
再次，修养论。儒学的宗旨从来都不止步于单纯的学说和理论，而是要求其学说在社会人生层面上的真切落实。孟子提出了性善学说，其目的在于让人们意识到自身所具有的天然善性，并且鼓励人们在现实的人生之中将此善性充分实现出来，以成就仁人和圣人。而现实生活中，并不是每个人的善性都呈现出来了，相反，人的种种恶行更加显而易见。由此，孟子提出了他一系列的修养学说，为人们弃恶从善提供路径。人性修养的首要原则在于“反求诸己”。孟子强调指出，仁义礼智之四端“非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），因此要想成为一个仁人、圣人，就只能反求诸己，使自身天然具备的善端充分扩展开来，全然呈现。这也是性善论的内在要求，因为四端之善原本就是人成为仁人、圣人的内在动力源泉，而这一动力源泉是人所固有，无需外求。孟子讲学图孟子还指出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）此种“反求诸己”的修养工夫对人而言是修身养性的必由之路，而且一旦能够实实在在地体悟到内在于己的善端并使之呈现，将是一种莫大的快乐。在“反求诸己”的修养原则前提下，孟子进一步提出了他更为积极的修养方法，那就是要“养吾浩然之气”，这也是孟子修养论的最有特色之处。他这样描述“浩然之气”的特点和培育方式：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）浩然之气不是指人的血气、意气，它是与义和道相配而成的一种精神之志气，此气至大至刚，充塞于天地之间；它需要靠无数义的行为的积聚来生成，而不能凭一朝一夕的努力去获得；如果义的行为或意识积累不足，则会导致浩然之气的萎缩无力，因此需要长期不懈的坚持，方可养此浩然之气。此外，孟子还告诫人们，养此浩然之气不能疏忽遗忘，也不能有意助长，否则都不能达到好的结果，就是他所谓的“
3.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。
恻隐之心”推广到“四心”，并认为这就是人性之善的四个萌芽即“四端”，进而将它们界定为人之所以为人的根本所在，他说：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）仁义礼智作为人性善的主要内容正是由此“四心”萌芽发端而来，成为孟子人性本善理论的重要基石。在论证了此“四端”学说之后，孟子进一步指明，人性之善端是人人都有的，是天然内在不假外求的：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）孟子明确肯定了仁义礼智是“人皆有之”且“我固有之”，这为每个人成就仁人、圣人提供了坚实的价值根基，也给予了每个生命个体以挺立自身主体性的终极根据。孟子的性善学说一方面是儒家对人自身认识的深化，另一方面也是他所主张的王道仁政之政治理想的根据所在。他认为，王道仁政就是根源于人的“不忍人之心”，他明确指出：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）“不忍人之心”是人性之善的发端之处，而“不忍人之政”正是王道仁政的内涵所在。孟子将性善论与他的王道理想联系起来，让我们认识到，性善论是其王道理想的价值根基和理论根据，而王道理想是人性之善的扩充发扬与必然展开，二者有着内在而一致的关系。可见，每一种人性学说都具有在社会政治层面相应展开的内在要求，而每一种政治理想也都有强大的人性学说作为理论依据和价值支撑。
4.焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年。
其次，性善论。人性问题在中国哲学中受到特别的重视，而孟子主张性善论，又开启了儒家人性论的主流。需要指出的是，孟子所谓的人性有其特殊的界定，即人性是人之所以为人之处，亦即人之所以异于禽兽之处，而并非泛指人生而具有的一切品性。由此我们才能理解他的人性本善的学说，才能理解他反对告子人性论的原由，进而分辨他与荀子性恶论的根本区别之所在。孟子的性善论学说是从论证人皆有“不忍人之心”开始的，他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）在孟子看来，“不忍人之心”即“恻隐之心”，是人天然具备的性善本能，在看到小孩子遇到危险将要跌落井中之时，便会自然而然地不讲求任何外在条件地呈现出来。孟子进一步将此“
5.蔡志忠：《孟子说：乱世的哲思》，三联书店，1990年。
这部经典中也相应地占据了首要地位。
6.黄俊杰：《孟子》，台湾东大图书公司，1993年。
制民之产”的重要性，即让百姓拥有土地、拥有基本的生活保障，只有首先做到了这一点，才能够进一步进行礼乐教化，最终实现王道政治。王道仁政理想是孟子终生的政治追求，这一思想在《孟子》
7.李明辉：《孟子思想的哲学探讨》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年。
王道仁政的核心即在于贵民、重民，因此行王道之难并不在于具体措施的难以实行，而在于要有以民为贵的根本意识，这是当时的诸侯王做不到的。正是从王道仁政所要求的贵民思想出发，孟子才认为诸侯王的好货、好色、好田猎都不是问题，关键在于要“与民共之”，“与民偕乐”，而王道仁政的真正落实则在于“制民之产”，“保民而王”。应当注意的是，孟子所主张的王道仁政思想，虽然很大程度上是一种理想政治，根本理念上主张义重于利，但孟子从来都没有否定百姓物质生活的重要性。相反，他认为百姓基本物质生活的满足是王道仁政的基础和起点。正因为此，他才能更加意识到“
8.杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社，1995年。
首先，尊王道、行仁政的政治思想。孟子之时，诸侯争霸、战争频仍，每个诸侯国都在寻求自身的生存和强大。诸子百家蜂拥而起，纷纷提出各自的治国策略，上呈各国君主，以期得到采纳和重用。正是在这种情况下，孟子提出了自己的王道仁政学说。在孟子看来，王道是指尧舜先王之道，仁政是先王之道的核心与关键，是后世政道的准则，也是唯一合理的政道。他说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《离娄上》）再好的工匠也要以规矩才能成方圆，再好的乐师也要遵循音律方可校正五音、创造优美的乐章，而王道仁政就是治理国家的规矩和准则，如果悖离了它，即使贤如尧舜也不能平治天下。可以看出，王道仁政是一种理想政治，它是现实政治的准则，而孟子正是以此理想之政道来审视和要求现实政治的。由此出发，他甚至认为：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”（《公孙丑下》）便是以王道仁政为唯一合理的应当的治国之道了。虽然是一种理想政治，但在孟子那里，王道仁政也是有具体内容、可以实际操作的。井田制度、礼乐教化、仁人在位等，都是仁政的具体内容和要求。孟子还给出了行仁政的具体措施，他在劝说梁惠王和齐宣王时都曾经提出了他的治国方略：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）这样的举措实施起来看似并不困难，在五亩的宅田上，种植桑树，上五十岁的人就能穿丝织品衣服了；鸡和猪狗之类的家畜，不失时节地繁殖饲养，上七十岁的人就能经常吃肉了。每户所种的百亩田地能不耽误耕种时节，数口之家就不会饿肚子了。认真做好乡校教育，反复讲明孝敬长辈的道理，须发花白的老人就不会肩挑背负地出现在路上。这样的话，就必然能够受人拥戴，进而称王天下。然而这样看似简单可行的道理，为什幺又不能被诸国国君采纳呢？因为支撑这些措施背后的是王道仁政的根本精神——重民思想，即要真切地认识到人民的重要性，甚至超越社稷、超越君主的重要性，这便是孟子的那句名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）
9.南怀瑾：《孟子旁通》，复旦大学出版社，1996年。
（三）《孟子》的内容和结构《孟子》一书集中反映了孟子的思想，内容丰富，涉及到中国哲学所探讨的许多主要命题，其中王道仁政思想、性善论、修养论、理想人格论构成了孟子思想的主要框架。下面我们就从这几个方面简要介绍一下《孟子》一书的主要内容。
10.董洪利：《孟子研究》，江苏古籍出版社，1997年。
《孟子》
11.黄俊杰：《孟子思想史论》（卷二），台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年。
从《孟子》书中的记载我们可以看出，孟子一生最重要的经历就是游历各个诸侯国，以实现自己的政治理想。孟子所处的时代，是各诸侯国争霸天下的时代，为了富国强兵，各诸侯国也广纳有识之士以服务于他们的政治目的。正是在这种情况下，孟子开始了他的游历生涯。最初，孟子是在其父母之邦邹国开始从政的，由于他坚持自己的“王道”、“仁政”理想，在邹国得不到重用，难以实现他的政治抱负，因此他很快便开始了游历他国的历程。他先后曾到过齐、宋、鲁、滕、梁（魏）等国，其间也曾经回过邹国，《孟子》一书的许多思想都是他游说各国期间的言论。孟子首次到齐国是在齐威王之世，但不甚得志，很快便去了宋国。当时宋王偃称王，欲行仁政。但在孟子看来，宋王偃身边的贤人太少，不贤之人又太多，所以并不能使宋王为善而行仁政。孟子在宋之时，曾两次见过还是滕国太子的滕文公，并向他道性善之事，称述尧舜。之后，孟子曾回邹国呆了些时日。鲁平公时，孟子的弟子乐正子得以为政，因此孟子来到了鲁国。但由于臧仓的阻挠，他没能见到国君，发出了“吾之不遇鲁侯，天也”（《梁惠王下》）的感叹。等到滕文公即位之时，孟子便去了滕国。滕国作为一个小国，在各大国的夹缝之间求生存，孟子为滕文公指出了一些小国的为国之道，并勉励他行仁政。但孟子在滕国终难有大的作为，便去了梁国见梁惠王。《孟子》书中记载了许多孟子和梁惠王之间的对话，可以看出孟子为了劝说梁惠王实行王道仁政，可谓是苦口婆心、循循善诱，但在将见成效之时惠王去世，其子襄王即位。孟子对襄王印象极差，便离开了梁国，二度赴齐。此时，威王已故，宣王嗣位。但是孟子劝说宣王实行王道仁政的难度似乎更大，尽管孟子用心良苦，极尽辩论之能事，但一心想要富国强兵一统天下的宣王似乎并不能欣赏他，更不能采纳他的政治主张。孟子失望至极，只能离开齐国。此时，他年岁已大，看到自己的政治主张难以实现，便不再出游，而是与弟子万章等人“序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
12.张奇伟：《亚圣精蕴：孟子哲学真谛》，人民出版社，1997年。
（二）孟子生平关于孟子的生平，我们所能知道的非常有限。孟子名轲，战国中期邹国（今山东邹县）人。至于孟子具体的生卒年份，大家有不同的看法，通行的说法是孟子生于约公元前372年，卒于约公元前289年，是春秋时期鲁国公室宗亲孟孙氏的后人。孟子早年丧父，但据说他有一位伟大的母亲，对他的早年教育起了关键作用，流传下来的孟母教子的故事如“迁地教子”、“断机训子”、“烹豚存教”等，至今仍为美谈。可以说，孟母是孟子人生的第一位老师，至于孟子学问的师承关系却不甚清楚，历代学者有不同的观点。孟子自己讲到：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）他钟情于孔子的学说，却不得为其徒，也没有指明他的老师究竟是谁。司马迁认为孟子“受业于子思之门人”，荀子也曾讲：“子思唱之，孟轲和之。”所以我们虽然不能推断出孟子具体的师承关系，但他是子思思想的后继者应该问题不大。子思是孔子之孙，而孟子继承并发挥了子思的思想，从而上契孔子，也可以说是实现了他“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》）的毕生志愿。
13.杨泽波：《孟子评传》，南京大学出版社，1998年。
（一）《孟子》的作者孟子像《孟子》一书集中反映的是孟子本人的思想，但是关于该书的作者问题，历史上是有不同意见的，主要有三种观点。第一种观点，认为主要是孟子自着，但他的弟子万章、公孙丑等人也有参与。在《孟子》书中，我们也确实能看到许多万章、公孙丑与孟子的疑难问答内容，因此理解为孟子与其弟子共同完成是说得过去的，这种观点最早由司马迁提出，也被大多数学者认可。第二种观点，认为是孟子自撰完成。赵岐、朱熹、焦循等人大多从《孟子》一书在内容、风格上的高度一致性出发，持此种观点。如在《朱子大全》中就记载有朱熹的这一观点：“熟读七篇，观其笔势如熔铸而成，非缀辑所就也。”又说：“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自着之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？”朱熹即是从文章的风格论证了《孟子》乃孟子本人自着的观点。第三种观点，认为是由万章、公孙丑等人在孟子去世后根据他的言论追述而成。坚持这种观点的，有韩愈、苏辙、晁公武等人，他们通过分析《孟子》书中的一些人物称谓来立论。比如，宋代晁公武就有这样的分析：“按此书韩愈以为弟子所会集，非轲自作。今考其书，则知愈之言非妄也。书载孟子所见诸侯皆称谥，如齐宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、鲁平公是也。夫死然后有谥。轲着书时，所见诸侯不应皆死。且惠王元年至平公之卒凡七十七年，孟子见梁惠王，王目之曰叟，必已老矣，决不见平公之卒也。”（宋晃公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社，1990年）这是对《孟子》一书乃孟子本人自着观点的有力反驳。目前，人们通常采用的是第一种看法，即认为《孟子》一书主要是由孟子自着，但也有其弟子的参与活动，只有这样才能较好地解释上述第二种观点与第三种观点所指出的问题，也有较大的合理性。
14.刘鄂培：《孟子大传》，清华大学出版社，1998年。
”《孟子》一书形成于诸子百家竞相争鸣的时代，主要记载的是孟子的言论和思想，因此直接命名为《孟子》，同《老子》、《庄子》、《韩非子》和《荀子》等经典的命名一样。它最初属于经史子集中的子部，后来因为儒家思想地位的提高，与《大学》、《中庸》、《论语》一起并称为“四书”，从而升为经部典籍，其地位和影响也日益增强。
15.杨泽波：《孟子与中国文化》，贵州人民出版社，2000年。
一《孟子》题解中国古代将经典分为四类，即所谓的经、史、子、集。明代藏书家祁承在《藏书约论》中这样讲：“垂于古而不可续于今者经也，繁于前代而不及前代者史也，日亡而日佚者子也，日广而日益者集也。
16.李申：《孟子全译》，巴蜀书社，2001年。
由于孟子这个人与《孟子》这本书具有天然的契合关系，因此我们在关注《孟子》该书的同时，也要同样去关注孟子本人，正如孟子自己所讲的那样：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”（《孟子·万章下》，以下所引《孟子》只注明篇章。)中国文化发展至春秋战国，出现了“百家争鸣”的局面，正是那样的环境和时代，塑造了孟子这样个性鲜明的人物，也成就了《孟子》这一不朽的经典，而孟子及其着作也同样深远地影响了中国文化的气质和发展路向。
17.徐克谦：《孟子现代版》，上海古籍出版社，2001年。
《孟子》作为中国传统儒家的重要经典之一，其对后世中国的影响仅次于《论语》，正如孟子被推尊为儒家的“亚圣”，其地位仅次于孔子一样。儒家学说作为传统中国的主流思想，对整个中华民族的性格塑造和文化培育都起了不容置疑的关键作用，而无论是孟子其人还是《孟子》其书都在这一过程中扮演了不可或缺的角色。因此，时至今日，《孟子》作为中国历史大浪淘沙之后存在的经典文本，对我们理解中国文化乃至中华民族的历史形成依然具有重要的启发意义。
18.徐洪兴：《孟子直解》，复旦大学出版社，2004年。