道教的第一部经典《太平经》对儒家伦理学说的吸收是非常明显的。《论语》强调“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑上下之序，《太平经》也认为封建社会的尊卑贵贱秩序是合乎天道的，强调人们应当遵循儒家伦常关系。甚至宣称《太平经》就是推行儒家伦理的书，如其中说：“凡民受读之，共强行之，……令人父慈、母爱、子孝、妻顺、兄良、弟恭，邻里悉思乐为善，无复阴贼好窃相灾害。”
（二）《论语》与道教由于道教产生于儒学被定为一尊的汉代，所以一开始就受到以孔子为代表的儒学的影响，再加之道教刚刚建立，十分原始幼稚，为了完成其创建任务，道教也必须吸取儒学的内容以充实自己。而《论语》中所阐扬的忠孝仁义等伦理道德学说就成为道教理论吸收的主要内容。
而父慈、子孝、兄良、弟恭等思想为《论语》所明确提倡。《太平经》还吸收了《论语》中的忠孝思想，强调为臣要忠、为子要孝、为弟子要顺，说：子不孝，臣不忠，弟子不顺，“为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下”。同时，《太平经》还吸收了《论语》所提出的仁爱之道，认为天道有好生之德，地道有好养之德，人则有好仁之心：“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也；地以好养万物，故称良臣称母也；人者当用心仁，而爱育似于天地，故称仁也。”由此可见《论语》对《太平经》的影响。
此外，《庄子》中的许多思想都是通过被歪曲的孔子及其弟子的形象而表述的，这说明孔子及其弟子在当时的影响甚大甚广，庄子在借助于孔子及其弟子来表达自己的思想。由上也可说，孔子及其《论语》中的思想是《庄子》产生的直接原因。
《太平经》之后，一些道教徒在为《老子》作注时，继续引进《论语》的思想，如《老子想尔注》把道家的“道”依附于《论语》所确立和提倡的忠、孝、仁、义等道德规范，认为实行了道也就实行了忠、孝、仁、义；反之，道不行，社会就会出现不忠、不孝、不仁、不义等现象。其书中说：“道用时，臣忠子孝，国则易治。”“道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不合。”又说：“治国之君，务修道德，忠臣辅佐，务在行道，道普德溢，太平至矣。”东晋道士葛洪也将忠孝和顺仁信等内容引入其《抱朴子》之中，认为这些伦理道德是得道成仙的根本，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。这些话明显渗透了《论语》的思想。
其次，《庄子》直接利用了《论语》中的许多思想资料，这主要表现为《庄子》直接利用《论语》中记述的故事、人物、思想、命题等作为阐发自己思想的资料。比如在《大宗师》“子舆与子桑友”故事中，庄子把疾病和贫困看作是命，是对《雍也》中“伯牛有疾”章的援用和阐发；《知北游》中“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，是对《阳货》中孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉”说法的援用和阐发；《让王》篇中“孔子穷于陈蔡之间”的故事，是对《卫灵公》中“在陈绝粮”故事的援用和展开；《人间世》中“孔子适楚，楚狂接舆游其门”而歌的故事是对《微子》中“楚狂接舆歌而过孔子”故事的援用和改造。（参见崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第357—360页）如此等等，不一而足。
道教还吸收了忠、孝、仁、义等《论语》的主要思想，制定道教戒律，以约束道士的言行，如《正一法文天师教戒科经》即言：“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。”
首先，《庄子》的许多思想是在对《论语》相关思想的批判中提出的。比如庄子批判了《论语》关于“仁”与“孝”的思想，形成了自己对于“仁”、“孝”的理解。庄子将“仁”理解为动物所共同具有的自然属性或本能，对人为的、作为社会道德规范的“仁”的摆脱，就是对这种自然本性的返归和实现，所以认为“大仁不仁”、“至仁无亲”，这是对《论语》中体现人的社会属性的“仁”的批判和改造。再如对于“孝”，《论语》主张孝的主要表现是对父母“生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼”，对父母要有尊敬的态度和情感，临丧以哀。但庄子认为人的死亡只是返归于自然，只是一种形态的变化，所以主张临丧不哀、居丧无礼，临丧哀戚反而是不懂得性命之情。所以儒家的“孝”是“为仁之本”，但在庄子看来，却是对“至仁”的违背。与此相关，庄子还批判了《论语》以仁义治理国家、教化民众的主张，并针对于此阐发了道家自然主义的无为政治等看法。
又言：“其能壮事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，妇贞，兄敬，弟顺，内无二心，便可为善得种民矣。”《玄都律文》言：“人不念作善，但行恶，事父母不孝，事师主不义，事君不忠。为善者，天自佑之；为恶者，天必殃之。”《罪根上品大戒经》几乎把《论语》中的重要概念都引入了戒条，“与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于君，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人夫言则和于实。”如此等等。
（一）《论语》与道家《论语》对道家的影响突出地表现在对庄子思想的影响，可以说，以孔子的《论语》为中心所形成的儒家思想是庄子思想形成的思想背景，也可以说，庄子的思想是在《论语》的直接影响下产生的。
正是道教的教理和戒律吸取了《论语》中的这些重要伦理纲常，从而逐渐建立起了自己的教理系统，又因其吸取的这些伦理道德与封建社会的统治思想相一致，所以道教也得到了历代统治者的支持，至宋代时道教已经成为与儒、释并列的三教之一了。
三《论语》与中国文化《论语》中所阐发的仁、义、礼、智、信、忠、孝等观念构成了儒家思想的核心内容，以这些观念为主要内容的伦理纲常对于维护封建统治具有重要作用。所以，以《论语》为经典的儒家思想从汉代起就一直是中国古代文化的正统。《论语》从其产生起，其中的许多思想即对中国的道家、道教，以及后来的佛教理论，对中国的文艺创作、美学鉴赏，甚至对中国古代医学等传统文化都产生了深远的影响。
（三）《论语》与佛教《论语》对佛教的影响也主要表现为以《论语》为经典的儒家核心思想，如仁、孝、礼、亲、义等对佛教的影响。佛教作为一种追求解脱的外来宗教，其宗教理论和修持方法都与中国传统的伦理道德有许多相违之处，如佛教倡导的众生平等、出家成佛就与儒家《论语》中倡导的君臣父子夫妇纲常名教相违，所以在佛教传入中土之初，儒家就对佛教持反对排斥的态度。据牟子《理惑论》记述，在佛教初传之时，一些儒家学者就以孔子思想为依据对佛教理论提出了批评，如有的儒者对佛教的削发、不婚娶提出批评，认为这是违反孝道的，是不惠不仁悖理悖德。又有儒者引用孔子“未知生焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”批评佛教言鬼神之事、生死之务不符合圣人之语。如此等等。这也从反面提示佛教要想在中土立足发展，就必须吸收儒家思想，与之相协调一致。为此，佛教不仅在佛经的翻译上力图与儒家思想相一致，而且在思想上也力求与儒家相比附。
译注研究比较着名的有：杨伯峻的《论语译注》、毛子水的《论语今注今译》、杨树达的《论语疏证》、钱穆的《论语新解》、李泽厚的《论语今读》、丁纪的《论语读诠》等。这一时期《论语》研究方法和研究内容与以往相比也有很大的变化，主要表现在：第一，有的学者以阶级分析的方法对《论语》中的孔子思想进行了分析和批判，代表性着作是赵纪彬的《论语新探》。第二，学者们开展了《论语》海外文化传播的研究。例如，梁容若的《谈〈论语〉的海外流传》、《千七百年日本传习〈论语〉的综合研究》等论文即属此类。第三，强调《论语》的实践价值，探讨《论语》在新时代的意义。这一类的文章数量庞大，它们对发掘《论语》在新时期的文化价值和弘扬中华民族的文化传统均发挥了积极的作用。
在早期的佛经翻译中，译经者借用了许多儒家《论语》中的观念，如把“释迦牟尼”译为“能仁”，就迎合了儒家的圣人观。第一部汉译佛经《四十二章经》中也夹杂了“以礼从仁”之类的儒家语言。
新中国成立后的一段时间内，中国大陆的《论语》研究曾经处于停滞状态，《论语》的研究活动一直以港台为中心。这期间港台学者一共出版专着十六部，发表论文两百八十九篇，而大陆三十余年间出版专着仅三部，发表论文仅七篇。到上世纪80年代初，这种状况才得以改变。此后的二十余年间，大陆学者《论语》研究的成绩也蔚为壮观，共出版专着数十部，发表论文数百篇。这一时期的《论语》
又如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》就将原文中与《论语》所提倡的孝道不一致的内容删去不译，并另外加进了子女应奉养父母的教训，又把原文中夫妻、主仆平等的关系译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人等。当时许多佛教徒也都极力把佛教教义作出与孔子儒家思想完全相合的解释。三国时的康僧会极力援儒入佛，调和儒佛，主张儒佛一家，他说：“儒典之格言，即佛教之明训。”（《高僧传·康僧会传》）又以孔子的“仁”附会佛教的“仁道”，在他编译的《六度集经》中就大量吸收了仁义孝亲的伦理观和仁义德治的社会政治思想，认为治国理民当以仁道。除此之外，经中还大力提倡孝敬父母，歌颂至孝之行，并且说“诸佛以仁为三界上宝”，把“仁道”视为佛追求的最高境界。僧人康僧铠则把“臣欺其君，子欺其父，兄弟夫妇，中外知识，更相欺诳”、“不孝不亲，轻慢师长，朋友无信”、“无义无礼”、“不仁不孝”等违背儒家伦理的行为、思想列为佛教的“五戒”内容。又如支谦则把仁义礼智信等《论语》中的这些重要内容都融入到佛教的教义中。由于儒家的伦理纲常是中国封建社会的立国之本，因此，佛教对它的融合吸收在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，如在唐代出现了《父母恩重经》等专门讲孝道的佛经，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。宋代禅师契嵩在其所着的《辅教编》中强调：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”天台宗人孤山智圆则吸取了《论语》中的中庸之道，他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为孔子所说的“中庸”即佛教所谓的“中道”，因而提出要合乎“中庸”之道就不能“好儒以恶释，贵释以贱儒”，而应“修身以儒，治心以释”。正是佛教对《论语》中一些核心观念的吸取，才使得佛教在中土渐渐发展壮大起来，最终融入了中国传统文化之中，成为中国传统文化的重要组成部分。
6.新中国成立后的《论语》研究
（四）《论语》与中国古代文艺美学《论语》中包含有丰富的有关文艺创作、美学鉴赏的论述，这些论述成为中国传统文艺美学思想的渊源，影响了后世文学艺术的创作和鉴赏，对于中国古代文艺美学思想的形成发展具有开创性的意义。
朱熹朱熹《论语集注》
首先，《论语》中对诗的作用的分析，是中国古代文艺“言志说”的先导。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）这不仅是对诗的作用的揭示，也是对一切艺术形式作用的揭示。受此影响，后世文艺创作都强调要表达创作者的情感意志。孟子的“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《万章上》）的说法，《毛诗序》“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”的论述，嵇康“歌以叙志，舞以宣情”（《声无哀乐论》）的观点，宋代张戒“言志乃诗人之本意，咏物特诗人之余情”（《岁寒堂诗话》）及朱熹“志者诗之本”（《答陈体仁》）的提法，以及黄宗羲“诗以道性情”的主张，直到清代袁枚“且夫诗者，由情生者也”的对诗的本质的表达，都是对孔子观点的继承和发展，从而形成了揭示文艺本质的“言志说”，并影响了后世的文艺创作。中国传统文艺创作反对无病呻吟，反对言之无物，而要表现创作者的情感意志，即是“言志说”的反映。
清代及民国时期在《论语》研究史上是承前启后的阶段。一方面，这一阶段的研究具有对古代《论语》研究予以总结的性质；另一方面，《论语》的研究又呈现出与以往有所不同的新景象。清朝时期，特别是清朝的中前期，由于实学和考据学的兴起，重考证成为清代《论语》研究的重要特点。这一时期，产生了不少以辑佚、考异、辨伪、注释为主的《论语》研究的成果。有关《论语》的辑佚之作大量涌现，校勘考异之作也纷纷面世。据统计，仅马国翰一人，有关《论语郑氏注》辑本的着述就有四十种六十六卷。另一方面，这一时期的辨伪研究也相当活跃。如丁晏的《论语孔注证伪》、崔适的《论语足征记》、崔东壁的《论语余说》等就对孔安国的《古文论语注》和今本《论语》的真实性提出了质疑。在《论语》注释研究方面，学者们的研究大多以朱熹的《论语集注》为基础，但对待朱熹及其《论语集注》有两种不同的观点：以毛奇龄等为代表的学者反对朱熹及宋明理学，认为空谈误国，出版了与《论语集注》思想针锋相对的《论语稽求篇》等着作；以王肇晋为代表的学者支持朱熹及宋明理学，出版了《论语经正录》等辅翼补证之作。这一时期在《论语》注释研究上值得一提的人物是刘宝楠。他抛弃门户之见，集前人及清代各派整理研究成果之大成，撰写了《论语正义》。该书训诂、考据、校勘、义理并重，网罗众家，将《论语》注释研究推向了一个新的高度。
其次，《论语》中“仁者乐山，智者乐水”的论述，开启了中国文艺创作的“比德说”。“比德”，即是将自然之美与人的伦理道德或精神品格相比拟，寓后者于前者之中。这也成为后世文艺创作所遵循的一个原则。其后屈原作《离骚》，“善鸟香草，以譬忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以比于君；宓妃佚女，以比贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人”（王逸《离骚章句序》）；陶渊明以松菊自比坚贞清高；周敦颐《爱莲说》以莲自比出淤泥而不染之高洁等，皆是采用了“比德”之法。清代石涛在论山水画创作时，亦主此说，对于画山，“山之蒙善也以仁，山之纵横也以动，山之潜伏也以静，山之拱揖也以礼，山之纡徐也以和，山之环聚也以谨，山之虚灵也以智，山之纯秀也以文，山之蹲跳也以武……”；对于画水，“汪洋广怪也以德，卑下循礼也以义，潮汐不息也以道，决行激跃也以勇，潆洄平一也以法，盈远通达也以察，沁泓鲜结也以善，折旋朝东也以志”（《石涛画语录》）。“比德”法在文艺创作中的运用，即赋予了自然美以道德情感的内涵。
5.清代及民国时期的《论语》研究
再次，《论语》中的“中庸之道”成为后世批评和鉴赏文艺美学的基本尺度。在谈到诗和乐的情感表现时，孔子提出了“乐而不淫，哀而不伤”的原则，这就是中庸之道在美学批评上的运用。真正美的艺术品，其情感表现应该是适度的，如果超出了必要的限度，欢乐的情感就成为放肆的享乐，悲哀的情感就成为无限的悲伤，对人都是有害的。这一原则在后世的艺术创作和鉴赏中也产生了重大影响，如荀子论诗说：“诗者，中声之所止也。”（《荀子·劝学》）即认为诗的情感表达要合乎中道；唐代皎然在论诗的创作时即主张“至险而不僻，至奇而不差，至丽而自然，至苦而无迹，至近而意远，至放而不迂，至难而状易”（《诗式》）。这都是对孔子中庸思想的具体运用。
在质量上，北宋邢昺的《论语注疏》以及南宋朱熹的《论语集注》堪称《论语》研究史上的两座丰碑。尤其是朱熹的《论语集注》倍受后世统治者的青睐，甚至被定为科举考试的基本内容。在研究的方式上，这一时期的《论语》研究进一步强调义理的解读和阐发，甚至以注释经书为手段，借以阐释新儒学。这种研究方法后来将儒学带进了宋明理学时期。
（五）《论语》与中国古代医学传统医学是中国传统文化的一个重要组成部分，因其以治病救人为目的，故与孔子所倡导的仁爱思想相统一，所以有人说“医儒同道”。从历代的医学文献中，我们都可以看到《论语》所倡导的仁爱思想对于中国传统医学的为医之道有深刻的影响，历代医家都强调仁爱之心是为医的根本和首要条件。
宋元明时期是《论语》学研究的复兴期。这一时期，中国的封建社会开始由鼎盛走向衰落，作为维护封建统治合法性依据的儒学开始受到人们的质疑。儒学研究者对《论语》等儒家经典的创造性诠释活动受到了统治阶级的欢迎。同时，面对佛学的兴盛和儒学的衰败，许多儒家学者自觉地担起了振兴儒学的使命，许多硕儒名士纷纷着书立说，希冀通过对儒家经典的创造性阐释来重振儒学，并为封建统治提供合法性的依据。这一时期的《论语》研究的着作在数量、质量及研究方式上都有很大的发展和创新。就数量上说，这一时期的专着数量有二百五十一部之多，比魏晋南北朝时期还要多出三倍多。
明代医家龚廷贤认为，医学本身就是一种“仁道”，在此意义上，明代医家李挺认为，“医出于儒”（《医学入门》），“医以活人为务。与吾儒道最为切近”（《九灵山房集》）。因为医学的治病救人本身就是行仁爱之德，所以历代名医都十分强调和重视行医者除了要具有高超的医术外，还要有仁爱之心，这是行医的根本，也即所谓的“妙手仁心”。魏晋之际的杨泉在《物理论》中就强调：“夫医者，非仁爱之士，不可托也。”因医道关乎人命，故医者非仁爱之士不可托，若非仁爱之士而为医，则易导致草菅人命，与为医的仁爱之道相违。唐代医学家孙思邈在《千金方》中说：“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。”这就是要求为医者不论病人的贫富贵贱、龚廷贤与自己的关系亲疏，以及相貌美丑、年龄老少，都要像对待自己的亲人一样尽心尽力，这体现的其实就是《论语》中所强调的由“孝悌”而生发出的“仁”。因此，医者一定要读《五经》，以懂仁义之道，培养自己的仁爱之心。明代李挺《医学入门》说：“如疾家赤贫，一毫不取，尤见其仁且廉也。”同时代的龚廷贤《医学十要》说：“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深。”又言：“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，药施无二。”从中不难看出《论语》中仁义思想和义以为上的义利观的影响。明代医家陈实功在其《医家五戒十要》中也强调，需先知儒理，然后方知医理，凡病家无论大小贫富，有请便往，不可迟延厌弃。而对于贫穷人家及以化缘为生的僧道等人，凡来看病，不可要药钱，遇危难者，当量力微赠，方为仁术。这也是强调为医者应当以仁心为怀。正是在《论语》仁爱思想的影响下，中国历朝历代都产生了一大批医术高超、医德高尚的名医名家。
4.宋元明时期的《论语》研究
（六）《论语》的现代价值《论语》对古代社会曾经产生过广泛而深刻的影响，即使在科技日新月异、经济高速发展的现代社会，《论语》中的许多思想和智慧仍然闪耀着睿智的光芒，其中的许多思想对于指导人们的思想和行为、对于提高人们的道德修养、对于社会主义精神文明建设、对于构建和谐社会都有一定的借鉴意义。
与其他历史阶段相比，隋唐时期的《论语》研究要相对落后得多。从《论语》研究的专着数量上看，远不及魏晋南北朝时期多。根据朱彝尊的《经义考》记载，有关《论语》研究专着的数量甚至比战国秦汉时期还少六部。在专着的质量上面也乏善可陈，值得一提的仅有陆德明的《论语音义》和韩愈、李翱的《论语笔解》。即使如此，这两部着作在研究方法和历史评价方面都无法与历史上的其他着作相媲美。有的学者认为，这一时期《论语》研究衰退的原因在于，隋唐的统治者在政治上获得统一的胜利后，也希望在思想和学术上进行统一，炮制出了《五经正义》，用集体的话语代替了个人的解释。加之科举制度的确立，士子们为了求取功名，惟以吟诵《五经正义》为要务，缺少学术创新的机制和动力。
现代社会，人们都在感叹人际关系的难以相处和人际关系的日渐疏远，原因是多方面的，其中，与人交往相处时的心态至关重要，孔子的“仁”的思想正为我们提供了方向上的指引。《论语》中所提倡的“仁”的思想，其本质是“爱人”，要求人们之间应相互尊重相互友爱，要求人们在与人相处时能够换位思考，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，这对于建立良好的人际关系、促进人际和谐具有很好的指引作用。只要在与人交往的过程中，拥有一颗仁爱之心，少一些功利和算计，坚持推己及人的忠恕之道，多为对方着想，相信人们之间就会少一份隔膜，多一份友爱；
3.隋唐时期的《论语》研究
少一份猜疑，多一份理解。在现代全球化日益加强的背景下，《论语》所倡导的“忠恕”之道还在促进不同民族、不同国家、不同文明的和平共处、相互交流中发挥着重要的作用。
体例下的《论语》注疏征引旧说，择善从之，间以己说；而“义疏”除了广搜群书、补充旧注、穷明原委以外，还会通经典义理，加以阐释发挥，逐字逐句地讲解古书。这些方法对于《论语》研究的深入及《论语》的传播都无疑具有重要的价值。
“诚信”是《论语》中的一个重要思想，对于个人是立身之本，对于朋友是交往之则，对于国家是立国之本。然而在社会发展到如此进步的今天，当代中国的诚信状况却令人堪忧，经济领域、政治领域、文化领域、人际交往领域等都不同程度地存在诚信缺失现象，呼唤诚信的声音越来越高。而《论语》中却蕴涵有丰富的诚信资源，“人而无信，不知其可也”、“与朋友交而不信乎”、“民无信不立”等对于诚信的论述，对于指导我们自身的行为，对于增进人际交往和提高全民的诚信意识，对于诚信道德建设和社会主义精神文明建设不无警示作用。我们有必要以两千多年前的孔子的诚信思想为借鉴，采取得力的措施提升中华民族的诚信意识。
这一时期的《论语》研究还呈现出多元化发展的趋势。不仅出现了专门给《论语》注音的《论语音》、专门疏解《论语》文句的《论语君子无所争》，而且还出现了专门向郑玄发难的《论语难郑》、修正郑玄错误的《王氏修郑错》等等研究《论语》的着作。这些无不反映出这一时期《论语》研究的繁荣景象。此外，这一时期的《论语》注解体例也发生了重大变化。在两汉时期，人们对《论语》的疏解体例主要以“说”、“注”为主。到魏晋时期，人们对《论语》的疏解体例以“集解”为主，而到南北朝时期则以“义疏”为主。伴随着体例的变化，人们对《论语》的研究也越来越深入。“集解”
《论语》中丰富的教育思想，对于我们今天的教育和学习仍有很强的现实指导意义。《论语》中倡导的“有教无类”思想，对于我们今天推行普及全民教育不无启发；在教学方式上的启发式教学，则直接可为我们所借鉴，有助于提高教学质量；在教育上重视德行教育，对于我们今天教育中重视智育而轻视德育，重视学生知识能力的培养而轻视学生道德人格的塑造具有一定的纠偏作用，对于我们推行素质教育不无借鉴意义。而《论语》中所倡导的对学问爱学、乐学兴趣的培养，以及“默而识之，学而不厌”、专心致志、知难而进、虚心求教、不耻下问的学习态度，“学而时习之”、“温故而知新”、学思结合的学习方法，以及学习内容上的专精结合，学习目的上的学以致用等等，对于我们今天的学习仍具有直接的指导作用。
研究的书籍计有八十四部，是战国秦汉时期的四倍还多。在着述的质量上也有长足的发展。其中何晏的《论语集解》和皇侃的《论语义疏》影响巨大。何晏的《论语集解》不专一说，兼采众家，吸收并发挥了汉末以简驭繁、采会同异、立求博通的解经优点，从而大量保留了汉人解经的痕迹和特色，对于后人了解和研究汉时的《论语》学说起到了独特的作用。皇侃的《论语义疏》以何晏的《论语集解》为底本，兼采东晋江熙《论语集解》所录郭象、范宁等十三家之说，会通儒玄，出入佛儒，广征博引，是一部集六朝《论语》学说之大成的着作。
《论语》中还提出了许多道德修养的方法，如“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”和“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的自思自省，“戒之在色”、“戒之在斗”、“戒之在得”的“三戒”，“不迁怒，不二过”的自我严格要求，“君子无终食之间违仁，颠沛必于是，流离必于是”的对仁道的坚守，“毋意，毋必，毋固，毋我”的立身正己，见利思义、义以为上的义利观，以及在道德学问上的躬行实践等等，都有助于我们的人格完善和道德境界的提升，对于我们进德修业都具有一定的指引作用。实践证明，这些道德修养的方法仍然是我们有效地提高品德修养的必要途径。
魏晋南北朝时期的《论语》研究得到了进一步的发展。这一时期虽然佛教东传，玄学兴盛，儒学受到了前所未有的挑战，但由于统治者的重视，儒学的政治原则、伦理规范在国家社会生活中的宗主地位并没有被撼动。相反，由于文字学的兴盛以及援佛解经、援道解经风气的兴起，《论语》研究取得了相当的发展。这一时期注解《论语》的专着的数量有大幅增加。据史书记载，这一时期有关《论语》
除此之外，《论语》中的中庸之道，为我们的工作和学习提供了方法论上的指导；《论语》中的君子人格，可以作为我们提升自我、完善自我的努力方向；《论语》中的“德治”思想和“和为贵”的人际和谐思想，对于我们今天“以德治国”方略的实施，对于构建和谐社会都具有一定的理论借鉴意义。
2.魏晋南北朝时期的《论语》研究
附：《论语》精华语段（一）治学子曰：“学而时习之，不亦说［1］乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠［2］，不亦君子［3］乎？”（《学而》）
这就要求后人利用当下的话语对其进行重新的解释和说明。这项工作在汉代即已开始。在诠释的方法上，西汉时期以阐释《论语》的义理为主，故多称为“说”，如《齐说》、《鲁夏侯说》、《鲁王骏说》等；东汉时期则以对《论语》中的难解字加以解释疏通为主，故多称为“注”，如何休的《论语注训》、郑玄的《论语注》，等等。
［1］说：同“悦”，高兴。
在对《论语》进行整理和定型的同时，有关《论语》的诠释工作也全面展开。《论语》作为先秦文献，时代变迁、历史条件的差异，使得其的词义和思想很难为孔子之后的人们所理解，更谈不上传播。
［2］愠（yùn）：生气、埋怨。
（三）《论语》历代研究概述1.战国秦汉时期的《论语》研究战国秦汉时期是《论语》研究的起步阶段。这一阶段的研究以文本的整理以及诠释为主要内容。孔子逝世后，微言已绝，弟子们恐离居后各生异见而圣言永灭，故在给孔子守丧期间，将自己所记所闻结集在一起，编成了类似于文集的东西。但由于弟子们的文化背景、年龄、思维方式、境遇等条件各不相同，因此各人的记录不尽相同。及至子思，他在孔子弟子及再传弟子们记录的基础上，对孔子的话语进行了选择、分类、校勘和加工整理，最后裁定而成《论语》、《孝经》和《礼记》等文献。在后来《论语》的传播过程中，由于着作的传播赖于手抄方式，再加上师承系统的不同，到汉朝，《论语》又有了《古论语》、《鲁论语》和《齐论语》等版本。由于版本的不同不利于《论语》思想的传播，也有违汉代大一统的文化政策，因此，《论语》一书的整理与定型便成为汉儒努力的方向。西汉末年，汉成帝的老师张禹，以《鲁论语》为基础，参照《齐论语》，将二者融合而另成一论，称为《张侯论》。东汉末年，大经学家郑玄以《张侯论》为依据，参考《齐论语》、《古论语》，作《论语注》。《论语注》为后世所重，至唐代一直是人们修习《论语》的主要文本。该书的完成标志着《论语》一书的整理与定型工作的结束。
［3］君子：道德高尚而有学问的人。
来可泓《论语直解》。
子曰：“君子食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言；就有道［1］而正焉，可谓好［2］学也已。”（《学而》）
金良年《论语译注》；
［1］就有道：亲近有道德的人。
丁纪《论语读诠》；
［2］好（hào）：喜爱。
李泽厚《论语今读》；
子曰：“学而不思则罔［1］，思而不学则殆［2］。”（《为政》）
钱穆《论语新解》、《四书释义》；
［1］罔：通“惘”，迷惑。
杨树达《论语疏证》；
［2］殆：迷惑，疑惑。
毛子水《论语今注今译》；
子曰：“由［1］！诲女［2］知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）
杨伯峻《论语译注》；
［1］由：即仲由，字子路，孔子学生，小孔子九岁，鲁国卞（今山东泗水县）人。
程树德《论语集释》；
［2］女：同“汝”。
清刘宝楠《论语正义》；
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）
清康有为《论语注》；
子曰：“敏而好学，不耻下问。”（《公冶长》）
清宦懋庸《论语稽》；
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）
清王闿运《论语训》；
子曰：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）
清俞樾《论语小言》；
子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）
清简朝亮《论语集注补正述疏》；
子曰：“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）
清黄式三《论语后案》；
（二）从教子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）
清潘维城《论语古注集笺》；
子曰：“不愤［1］不启，不悱［2］不发。举一隅不以三隅［3］反，则不复也。”（《述而》）
清李光地《论语札记》；
［1］愤：因求知未得而烦闷。
清李塨《论语传注》；
［2］悱（fěi）：心里想说而不能明确表达出来的样子。
清陈鳣《论语古训》；
［3］隅（yú）：角落。
清刘开《论语补注》；
子曰：“有教无类［1］。”（《卫灵公》）
清崔述《论语余说》；
［1］类：类别，这里指贫富贵贱的等级区别。
清宋翔凤《论语发微》；
（三）从政哀公［1］问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举［2］直错［3］诸［4］枉则民服，举枉错诸直则民不服。”（《为政》）
清焦循《论语补疏》；
［1］哀公：姓姬，名蒋，鲁国国君，谥号为哀。
清刘台拱《论语骈枝》；
［2］举：推举、提拔。
清毛奇龄《论语稽求篇》；
［3］错：同“措”，放置。
清王夫之《四书笺解》；
［4］诸：兼词，兼“之”、“于”二词。“之”代词，“于”介词。“错诸”，即“错之于”，“把他放置在……”
明胡广等《四书大全》；
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其尤病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
明刘宗周《论语学案》；
季康子［1］问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅［2］以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
明陈士元《论语类考》；
［1］季康子：鲁国当政大夫。
金王若虚《论语辨惑》；
［2］帅：同“率”，带头。
宋蔡节《论语集说》；
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）
宋苏辙《论语拾遗》；
子适［1］卫，冉有仆［2］。子曰：“庶［3］矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《子路》）
宋邢昺《论语注疏》；
［1］适：往、到。
宋张栻《论语解》；
［2］仆：驾驭车子。
宋郑汝谐《论语意原》；
［3］庶：众。这里指人口兴旺。
宋陈祥道《论语全解》；
（四）交友与朋友交，言而有信。（《学而》）
宋朱熹《四书章句集注》、《四书或问》、《论孟精义》；
不患人之不己知，患不知人也。
唐韩愈、李翱《论语笔解》；
君子以文会友，以友辅仁。（《颜渊》）
唐陆德明《论语音义》；
益者三友，损者三友。友直，友谅［1］，友多闻，益矣；友便辟［2］，友善柔［3］，友便佞［4］，损矣。（《季氏》）
梁皇侃《论语义疏》；
［1］谅：诚信。
魏何晏《论语集解》；
［2］便（pián）辟：善于逢迎谄媚的人。
汉郑玄《论语注》十卷；
［3］善柔：巧于柔化，就是看风使舵的意思。
汉马融《论语训说》二卷；
［4］便佞：以言辞取媚者。
汉孔安国《论语训解》十卷；
（五）修养子曰：“巧言令色［1］，鲜矣仁［2］！”（《学而》）
（二）历代学者对《论语》的注疏《论语》作为儒家最为重要的经典，受到了历代学者的重视和研究，他们根据自己的思考和理解，进行了多种视角的解释和阐发，形成了为数众多的《论语》注疏。据统计，历代对《论语》的注疏多达三千余种，现将历代比较重要的《论语》注疏列举如下：
［1］令：善。色：面色。令色：以态媚人，假装正经。
》不久亡佚。《论语注》成书后，自汉至唐，流传不废，但五代以后，该书逐渐亡佚，至宋代已鲜见流传。
［2］鲜（xiǎn）：少。仁：品德完美；这里指品德完美的人。
5.《论语注》。东汉末年，大经学家郑玄以《张侯论》为依据，参考《齐论语》、《古论语》，作《论语注》。《论语注》完成了对《论语》文本的再次整合，随着郑注的盛行，《齐论语》、《古论语
子贡问“君子”。子曰：“先行其言而后从之。”（《为政》）
4.《张侯论》。西汉末年，汉成帝的老师张禹，以《鲁论语》为基础，并参照《齐论语》，将二者重新融合整理为一个本子，称为《张侯论》，即是现今通行本《论语》的蓝本。《张侯论》的篇目与《鲁论语》相同，没有《齐论语》中的《问王》、《知道》两篇。张禹后成为向汉成帝讲授《论语》的经师，所用本子即《张侯论》。成帝即位，张禹领尚书事，后代王商为丞相，封安昌侯，故《张侯论》为当时儒者所遵奉，其他本子渐被淘汰。
子曰：“君子周而不比［1］，小人比而不周。”（《为政》）
论语》二十一篇，也没有《问王》和《知道》两篇，但是把《尧曰篇》的“子张问”另分为一篇，于是有了两个《子张篇》。《古论语》的篇目内容与《鲁论语》大体相同，但篇目次序有些差异。
［1］周：合群。比：勾结。
3.《古论语》。《古论语》并没有像另两个本子一样在当时得以流传，而是汉景帝时鲁恭王刘余在扩建宫殿时，在孔子的旧宅壁中发现的，因其用东周时期通用的文字篆书书写，故称《古论语》。《古
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）
因《鲁论语》与《齐论语》都用当时通行的文字隶书书写，所以这两个本子叫今文本《论语》。
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足于议也。”（《里仁》）
禹、王卿、庸生等。
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）
2.《齐论语》。是由齐国经师保存下来的传本，二十二篇，比《鲁论语》多出《问王》和《知道》两篇。其他二十篇的章句大体与《鲁论语》相同。该本在齐国旧地流传，其主要传人有王吉、宋琦、贡
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）
1.《鲁论语》。是由鲁国的经师保存下来的传本，二十篇，篇目与现在的论语读本相同。该本在鲁国旧地流传，其传人主要有龚奋、夏侯胜、肖望之、韦贡、韦玄成等。
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）
二《论语》源流（一）《论语》的版本《论语》在秦代曾遭到查禁和焚毁，但在民间仍有流传，到西汉时已经有三种不同的本子，至汉代末年又产生了两个很有价值的《论语》版本。
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》）
中庸，又称中行、中道，作为一种立身行事的原则，要求人在处理事务时，既不能过，也不能不及，过与不及都不好，都是偏离中道，“过犹不及”。所以处理一切事情既要反对过当，也要反对“不及”，要处理得恰到好处。孔子力求使人们的行为符合中庸之道，在这一思想的指导下，在教育上，他主张对性格过于进取的人加以遏制，对性格过于谦退的人加以促进；在政治上，他提倡“居敬而行简”，但又反对“居简而行简”；在经济上，他提倡“惠而不费，劳而不怨”（《尧曰》）；在文艺上，则提倡“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）。如此等等，都是中庸之道的体现。孔子认为一般人很难做到中庸之道，所以他同意在中庸之道“不可必得”的情况下，可以“思其次”，他称此为“狂狷”，“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）对于勇猛进取的“狂”和洁身而退的“狷”都持一种肯定的态度，而最厌恶的是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是”（《尽心下》）的人，他称这种人为乡愿，认为乡愿是败坏道德的小人，“乡愿，德之贼也”（《阳货》）。
（六）工作方法与思想方法子入太庙，每事问。或曰：“孰谓陬人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《八佾》）
8.中庸之道
子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《公冶长》）
义利问题也是孔子比较关心的一个问题。义，指的是行为的正当性，符合道义；利，即物质利益、功利。孔子并不否认物质利益对于国家百姓安定的重要作用，在治国安民上，他主张富国富民，并不忽视对物质利益的创造和获取。只是在个人利益的获得上，他认为应该坚持义以为先，要见利思义，以义统利，坚持以义为本的原则，见到利益首先要想到义，符合义的可以获取，不符合义的坚决不取，“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》）。在义和利相冲突而面临取舍时，孔子侧重于强调利益的正当性，而不是利益对个人生活等方面的价值，主张应该舍利取义。所以在义利问题上，孔子表现出重义轻利的倾向。
子曰：“三军［1］可夺帅也，匹夫［2］不可夺志也。”（《子罕》）
7.义利观
［1］三军：周代建制，诸侯大国可建中、上、下或中、左、右三军。这里代指全军。
三戒”，即年少时血气未定，戒之在色；成熟后血气方刚，戒之在斗；年老时血气既衰，戒之在得。“三畏”，即畏天命，畏大人，畏圣人之言。“九思”，即视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。除此之外，孔子还认为“君子泰而不骄”（《子路》），即心境安宁而不傲慢；“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》），即态度庄重而不与人争吵，能合群而不结党营私；“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》），即君子善于责求自己，而不像小人一样责求别人。君子还要重义轻利，以追求道义为己任；要言行一致，表里如一，等等。
［2］匹夫：一夫，这里泛指普通百姓。
君子是孔子设定的一种理想人格，《论语》中提出了成为君子的言行标准及道德修养上的要求。第一，要想成为一个君子，应“义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之”（《卫灵公》），也就是说，君子应以道义作为做人的根本，行为符合礼仪，言语表达要谦逊，待人要坚守信用，否则就谈不上君子。第二，仁德是君子最为重要的品格，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）在孔子看来，作为君子必须重视仁德的培养，在任何条件下，都不能离开仁德。第三，君子要用“三戒”、“三畏”和“九思”（《季氏》）的标准严格要求自己。“
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《颜渊》）
6.君子观
子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”(《子路》)
学的方面：其一，在学习的态度上，孔子认为，追求学问首先在于爱学、乐学，这是关键，因为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》）。只有好学、乐学，才能真正学好。其次，要有踏踏实实的精神，默默地记住学到的知识，努力学习而永不满足，即“默而识之，学而不厌”（《述而》）。再次，要专心致志，知难而进。读书人要立志于追求道义和真理，追求学问是一个艰难的过程，要敢于知难而进。再次，要虚心求教，不耻下问，应随时随地注意向他人学习，取人之长，补己之短。其二，在学习的方法上，孔子主张“学而时习之”（《学而》）和“温故而知新”（《为政》）。与此同时，孔子还特别强调学思结合，因为“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），应该把学习积累和钻研思考相结合，二者不能偏废。另外，孔子还非常重视精益求精，“如切如磋，如琢如磨”（《学而》），反对一知半解，浅尝辄止。其三，在学习的内容上，孔子主张在学习专精的基础上要博、要广，他提出要用四种东西作为学习纲要，那就是“文，行，忠，信”（《述而》），即文化知识，德行修养，忠诚笃厚，坚守信约。这四项内容对于自己和别人都具有重要意义。其四，对于学习的目的，孔子认为，重点在于“学以致用”，要注重理论与实践的紧密结合。
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）
孔子的教育思想包括两个方面：教与学。教的方面：第一，在教育的对象上主张“有教无类”（《卫灵公》），即受教育者不应分贵贱、贤愚，应该机会均等。第二，在教育的内容上，以礼、乐、射、御、书、数为主要课程，以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》为主要教材，在教育的科目上分为德行、言语、政事、文学四类，其中德行在培养人才过程中占有最为重要的地位。第三，在教育的方法上，孔子主张“因材施教”，针对不同的人采取不同的教育方法；孔子还重视诱导式的启发教育，强调“不愤不启，不悱不发”（《述而》），即不到学生苦苦思索而想不通时，不去启发他，不到他想讲而讲不明白时，不去开导他；他还要求学生不要死读书，而贵在触类旁通，即所谓“告诸往而知来者”（《学而》）。第四，在教育的目标上，孔子认为进行教育的目的除了用仁义礼净化人们的灵魂、协调人们的社会行为之外，其最重要目的在于培养具有仁义之心的“仕”、“君子”，用其所学来推行“先王之道”，以为当时的社会服务，即“学而优则仕”（《子张》）。
子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）
5.教育思想
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）
所以，对待天道鬼神，孔子采取的是一种理性的态度，表现出轻天道鬼神而重人事的倾向。
子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）
鬼神是殷周神学的重要组成部分，常常代表“天”来祸福人类，但孔子对于鬼神则表现出比较冷淡甚至怀疑的态度，他平时不讨论自然怪异之事和鬼神，“子不语怪、力、乱、神”（《述而》）。子路向他请教怎样事奉鬼神，他说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又问死是怎幺回事，孔子说：“未知生，焉知死？”（《先进》）表现出对鬼神的疏远和对人事的强烈关切。但孔子也不完全否定鬼神的存在，而是对于鬼神采取一种敬而远之的态度，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）。同时孔子对于祭祀抱有一种非常恭敬的态度，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）祭祀祖先就认为祖先真的在那里，祭祀鬼神就认为鬼神真的在那里。如果不亲自参加祭祀，就如不祭祀一样。孔子之所以怀疑鬼神的存在，但又对祭祀抱以虔诚的态度，是因为他认为通过祭祀祖先鬼神的方式，可以使民德笃实，“慎终追远，民德归厚矣”（《学而》），也即通过祭祀以起到用鬼神来教化民众的目的。
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《卫灵公》）
孔子是承认天命存在的，天命一方面表现为不以人的意志为转移的客观必然性，在这个意义上就是客观存在的“命”；另一方面表现为人格神的“天”的决定和命令。孔子认为，天命决定着人的生死富贵，即所谓的“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），还决定着“道”的或行或废，以及社会的兴衰治乱。但孔子又同时强调人主观努力的重要性，尤其是在道德领域，表现出了极强的自信，比如他说的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）等就充分表现出人主观努力对于成就仁德的决定作用。他还说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）又肯定了人的主观努力在道的推行中的主动和能动作用。所以，孔子虽然承认天命，但他所说的天命并不能完全决定人类社会的一切，天命起作用的范围只限于人的能力无法改变的领域，在这些领域之外，比如道德领域，人是具有主观能动性的。所以，孔子一方面要人“畏天命”，以服从于不可改变的必然性；另一方面，又要人“知天命”，以认识到天命发生作用的范围以便最大限度地发挥人的主观能动性。
子曰：“巧言乱德。小不忍则乱大谋。”（《卫灵公》）
4.天命鬼神思想
子曰：“工欲善其事，必先利其器。”（《卫灵公》）
在政治上孔子主张德治，德治是仁与礼的主张在政治上的运用。孔子认为，以政令和刑罚治国，所达到的结果是人们只求免于刑戮，而没有羞耻之心；如果以德和礼来治国，则人们就会有羞耻之心而自觉避免犯罪，人民与国君的关系就会像众星拱月一般支持君主的统治。德治的实行不仅要发挥伦理纲常的作用，而且对人君提出了很高的要求：首先，德治的首要任务就是正名，也即严格遵守所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的伦理纲常，只有君臣父子各就其位，才能够维护国家的和谐稳定，这是实行德治的前提条件。其次，君主要严于律己，端正自己的行为，因为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《子路》），如果君主自身不端正，随心所欲，为所欲为，就不可能令人信服，国家也就无法治理。再次，德治的基本原则是“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》），也即要认真对待政事，取信于民，还要节省俭用，爱护人民，役使人民不能违背农时。第四，德治的具体施政方法是选才、富国、育人。君主管理国家大事要重视选拔优秀人才，要任用贤才治理国家；在此基础上，发展生产，增强国力，使人民和国家富庶强大起来；进而对民众进行教化，使他们懂得礼仪规范，从而能够自觉地纠正错误的行为。
子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）
3.德治思想
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内省也。”（《里仁》）
孝是指孝道，从广义上讲，“父慈、子孝、兄友、弟恭”是其基本内容。狭义上的孝，是指能够尊敬顺从父母。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）父母有做错的地方，子女应当委婉地劝谏，如父母不听，则不能触犯他们，只能在心里忧愁而不怨恨。孔子还说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《里仁》）即是在父亲死后，能够将他定下的东西，坚持三年，就可算作是孝了。孔子对于孝还提出了情感上的要求，子女应当对父母抱有发自内心的敬重之情，还要有愉悦而又谨慎的表情。如果没有敬重父母的情感在其中，而只是在形式上做到了孝敬，也不能看作是真正的孝。
子绝四：毋［1］意［2］，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）
忠孝也甚为《论语》所重，也是构成封建伦理纲常的重要内容。孔子所讲的忠的本原意思是指对他人竭心尽力，诚实负责的态度。他要求“与人忠”，要求人们经常检查自己是否“为人谋而不忠”。对天子、诸侯，孔子也强调尽忠，他说：“事君，能致其身。”（《学而》）但孔子讲的忠君是以“君使臣以礼”为前提的，只有“君使臣以礼”，臣才事君以忠，君无礼，臣也就可以无忠。所以孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》）强调应当以正道事奉君主，如果行不通就可以辞职而去。
［1］毋：同“无”。
2.忠孝思想
［2］意：同“臆”，臆测。
仁与礼有着密切的关系，如果能够克己复礼，也即约束自己，使自己的言行符合周礼的规定就可以达到仁的要求，具体而言就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《颜渊》），在视、听、言、动四个方面做到了与周礼相一致即具备了仁德。所以，达到仁的一个非常重要的条件就是学礼、习礼和用礼。仁与礼是不可分割的，仁是内在的情感和品德，是礼的内容；礼是外在的规范和要求，是仁的形式。仁是符合外在的礼的规范的仁，没有礼，则仁就无从表现；礼是以仁的情感为基础的礼，没有仁，则礼就流于空洞的形式。
子曰：“人无远虑，必有近忧。”（《卫灵公》）
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）。
（七）其他子在川上曰：“逝者如斯［1］夫［2］！不舍［3］昼夜！”（《子罕》）
“礼”在《论语》被提及七十五次，是《论语》中另外一个非常重要的范畴。《论语》中所说的礼，指周礼，即周代所实行和流传下来的一种维持社会稳定、和谐、秩序的典章制度、仪式条文和行为规范。礼对于规范人的言行，对于人在社会中立足具有非常重要的作用，不知礼则人无以立。其他的品德如恭、慎、勇、直等如果离开了“礼”的规范，就会走到自己的反面而起不到应有的效果，所谓“
［1］斯：此，这。
“仁”是《论语》中最为重要的一个概念，在《论语》中讲到“仁”的问题有一百零九次之多，“仁”也是孔子思想的核心所在。仁的最基本的规定是“爱人”，也就是人与人之间应该相互尊重和相互亲爱。恭、宽、信、敏、惠是具体表现仁的五种品德，也即在与人交往的时候态度恭敬、待人宽厚、为人诚信、做事勤快、对人慈爱，能做到这五个方面就可以称得上是仁了。忠恕之道是实行仁爱的方法，所谓忠恕之道就是推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）为忠，“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）为恕。也就是自己有某种要求需要满足，也要考虑到他人有这种要求需要满足，自己不愿意做的也不要强加于他人。推己及人的忠恕之道是在人与人之间推行仁的根本方法。孝悌是仁爱的基础，“孝悌也者，其为仁之本与”（《学而》），孝悌是一种以自然血缘关系为基础的内在亲爱之情，孝是对父母的孝敬，悌是对兄长的敬爱，仁是孝悌这种情感的向外推演，将这种孝悌之情推及到他人就是仁，也即仁必须以人与人之间的自然亲爱的情感作为基础。仁还是一个可以达到的修养目标，“有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者。”（《里仁》）
［2］夫：语气词。
1.“仁”与“礼”的思想
［3］舍：休止。
《论语》的主要内容可以概括为以下几个方面：
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”（《子罕》）
（四）《论语》的结构和主要内容《论语》是一本语录体着作，全书共二十篇，每篇的篇名依次是《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《颜渊》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《季氏》、《阳货》、《微子》、《子张》、《尧曰》。但从结构上看，它的编排体例很是杂乱，上述二十篇既不是按照内容分篇，也不是按照语录的时间先后分篇，只是由一些相互没有什幺联系的段落或短语构成，显得很是散乱。今本《论语》共有492章，一段话为一章，全书一万三千余字。积章成篇，篇名取篇首的两个或三个字为题，并无具体的意义。如第一篇第一句话是“学而时习之”，所以该篇就叫《学而》。自《学而篇》至《阳货篇》的前十六篇，除《乡党篇》外，皆无明确的中心思想。其中共有四篇有较为明显的中心，即《乡党篇》是集中记载孔子的日常生活，从一个侧面反映了孔子的为人；《微子篇》记载孔子及古代圣贤在仕途中的进退出处；《子张篇》记载孔子的几位着名弟子子张、子夏、子游、子贡等的言行；《尧曰篇》则主要是摘录古文之名言，以见儒家治国之道。
子曰：“岁寒，然后知松柏之后彫［1］也。”（《子罕》）
《论语》的结集者包括孔子的弟子及再传弟子，但更主要的是孔子的再传弟子。据有关学者论证，孔子学生曾参的弟子们在结集活动中发挥了最为重要的作用，曾子的弟子之一、孔子的孙子子思则是《论语》的最后编纂主持者。曾子是孔子弟子中年纪最轻、寿命较长的一位，而《论语》所记时代最晚的一件事是曾子之死，故《论语》成书于曾子去世后。曾子去世时距孔子卒已经有四五十年，其弟子最有可能成为结集活动的最终完成者。其他弟子及他们门下的再传弟子编纂《论语》的可能性并不大。此外，《论语》中唯独对曾子一直尊称为“子”，孔子的其他学生也有偶尔被称为“子”的，但在多处却被直呼其名。由此证明，结集者中更多的人是曾子的学生。而且曾子作为孔子弟子中的佼佼者，是有完成这一任务的能力和使命感的。还有学者进一步推测，曾子的学生子思作为孔子的孙子的身份，更有感召力，且对孔门之学也甚是精通，应当是《论语》最后编纂的主持人。但还有一个值得注意的现象是，《论语》中对孔子的称呼很不一致，《颜渊》篇以上各篇，皆称孔子为“子”，以下各篇则称“孔子”、“仲尼”、“夫子”等，其中《季氏》篇中则全称“孔子”。如果《论语》是由子思最后编纂而成的，似乎不应该出现后面两种情况。由此可以推测，即使《论语》是由子思最后主持编纂的，也很可能只是编定了《颜渊》及其以上诸篇，《颜渊》以下诸篇则是在子思死后被一起并入，从而形成一个完本《论语》的。
［1］彫：同“凋”，凋谢。
（三）《论语》的结集虽然我们把《论语》的作者归为孔子，但《论语》的编纂者却不是孔子本人。据说，孔子逝世后，在守丧期间，弟子们见夫子微言已绝，恐离居以后，各生异见，因此便开始了结集工作。学界普遍认为，《论语》是由孔子的多位门人（弟子及再传弟子）经历数十年的时间而不断完成的。这种说法在《论语》的结构和内容上是可以得到验证的。例如，《论语》一书篇幅虽不多，却出现了不少的重复章节。其中有字句完全相同的，如“巧言令色鲜矣仁”章，先见于《学而篇第一》，又重出于《阳货篇第十七》；有基本上是重复只是详略不同的，如“父在观其志”章，《学而篇第一》多出十字，《里仁篇第四》只载“三年”以下十二字。还有一个意思却有各种记载的，如《里仁篇第四》说：“不患莫己知，求可为也。”《宪问篇第十四》又说：“不患人之不己知，患其不能也。”《卫灵公篇第十五》又说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”其他如“每事问”、“博学于文”、“子见齐衰者”等论题，也存在前后重复的现象。这些现象的合理推论只能是：孔子的言论，当时弟子各有记载，后来才汇集成书。这正说明《论语》是经由孔子的许多弟子结集而成书的。
延伸阅读书目1.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。
孔林孔子庙鲁哀公十四年至十五年（公元前481年—公元前480年），孔子的得意弟子颜渊、宰我、子路等相继去世，孔子因哀恸过度，于次年，即鲁哀公十六年（公元前479年）四月己丑卒，被葬于县城北泗水之上，后来在那里形成一个村落，名为“孔里”。
2.程树德：《论语集释》，中华书局，1990年。
孔子返回鲁国，仍然没有得到重用，于是便从事于文化典籍的整理工作。据说孔子曾经删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，并根据鲁国历史删作《春秋》，记载上自鲁隐公元年（公元前722年），下至鲁哀公十四年（公元前481年），共二百四十二年之事。又据记载，孔子晚年喜读《易》，以至于“韦编三绝”，并且为《易》作了概说，是为“十翼”。他自己则“述而不作，信而好古”（《述而》，他的言行以及他与弟子之间的谈话，由其弟子及再传弟子整理成书，是为《论语》。
3.刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年。
孔子只在鲁国行相事三月，就因与“三桓”的矛盾而被迫离开鲁国，率领学生颜渊、子路、子贡、子游、子夏等开始了十四年的“周游列国”生涯，宣扬自己恢复周礼的政治主张。孔子先至卫国，住了十个月，因受到卫灵公的猜疑而离卫去陈。经过匡地时，遭到匡人的围困。解围后抵蒲，不久又回卫国。然后由卫经曹至宋。宋司马桓魋想害他，他又只好离宋，经郑至陈，在陈国住了三年。因陈经常受到晋、楚、吴等大国的侵犯，孔子便再次经蒲至卫。至卫，卫灵公曾向他请教兵阵，孔子说：“俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未尝学也。”在卫不得用，又离卫至陈，一年后由陈迁蔡，在蔡住了三年。楚昭王闻孔子在陈蔡之间，便使人迎孔子。陈蔡大夫害怕孔子去楚对陈蔡不利，便派人围困孔子，致使其断粮于陈蔡之间。因楚昭王兴师相迎，孔子才免遭于难。楚昭王欲封孔子，遭到令尹子西的反对。不久昭王死，孔子不得用，于是又返回卫国。鲁哀公十一年（公元前484年），季康子迎孔子，孔子最终又返回鲁国，此时已六十八岁。在孔子及其弟子周游列国的十四年之中，始终没有得到机会参与各国的政治活动，也没有一个国君采用他的政治主张。
4.杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年。
宋·马远《孔子像》鲁定公十年（公元前500年），孔子随鲁定公会齐景公于夹谷（今山东莱芜境内），由于他的努力，事先有所准备，临事兵礼并用，挫败了景公试图以武力胁迫定公而达成齐鲁会盟的企图，并且索回了被齐国侵占的郓、灌及龟阴之地，表现出了出色的政治外交才能。定公十三年（公元前497年），孔子为加强国君的权威、削弱卿大夫的权力，利用三桓与其家臣的矛盾，以“臣无藏甲，大夫毋百雉之城”为理由，建议公室平毁鲁国大夫季孙氏、孟孙氏和叔孙氏的三个都邑，是为“堕三都”，并使仲由为季氏宰，执行这一计划。在平毁了季孙氏的费邑和叔孙氏的郈邑后，由于孟孙氏的暗中抵抗，孟孙氏的郕邑没能最终平毁，“堕三都”的计划半途而废。定公十四年（公元前496年），孔子由大司寇摄行相事，不久即以“心达而险、言伪而辩、记丑而博、顺非而泽”（《荀子·宥坐》）诛杀了乱政者鲁大夫少正卯，但这件事的真伪一直存在争议。
5.杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社，2006年。
孔子在五十岁以后主要从事一些政治活动，成了一名着名的政治家和政治活动家。鲁定公九年（公元前501年），孔子正式参政，先为中都（今山东汶上县）宰，为政一年，政绩斐然。次年被提升为小司空，主要是管理土地、山林。不久又被提升为大司寇，成为与鲁国三卿（司徒、司马、司空）并列的高级官员。
6.李泽厚：《论语今读》，天津社会科学出版社，2007年。
鲁昭公二十六年（公元前516年），鲁国内乱。孔子不满以季氏为首的三桓擅权，离鲁至齐。齐景公曾向孔子问政，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”得到齐景公的赞许。景公欲任用孔子，但遭到晏婴等人的反对。不久后，孔子返回鲁国。因此时鲁国三桓专权，季氏家臣阳虎、公山不狃的势力也在膨胀，孔子不愿参加政治，便开始整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并扩大教育事业，弟子越来越多，影响也越来越大。
7.严韬，马智强：《论语注评》，凤凰出版社，2006年。
孔子讲学图孔子非常好学，“吾十有五而志于学”（《为政》），从十五岁就开始发奋为学，并且学习的范围十分广泛，他曾去周京洛阳向老聃问礼；在他进入太庙时，曾向祭司详细询问和学习有关礼的知识；又曾向乐官师襄学习音乐技能；还向鲁国附属国郯国的使臣郯子请教古帝少昊以鸟命官制度的起源和具体内容。其他如射箭、驾车等技能都在他学习的范围。因为孔子的好学，到他二十几岁时，已经成为鲁国有名的学者了。在孔子三十四岁时，鲁大夫孟僖子之嗣孟懿子及南宫敬叔来学礼，从此，孔子开始授徒讲学，成为中国历史上第一个以教育为专业的私人教育家。他在鲁国通过兴办私学，招收了大批学徒，传授《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文化典籍。据说孔子一生有门徒三千余人，其中成绩突出的有贤人七十二位，这些人除鲁国人外，还有陈、齐、楚、吴、宋、晋、秦等国人。通过讲学，孔子为社会培养了大批人才。
8.钱穆：《论语新解》，三联书店，2002年。
孔子像在孔子三岁时，其父叔梁纥去世，其母亲颜征在离开夫家独自抚养孔子。鲁国是礼仪之邦，孔子小时，在其嬉戏玩耍时，常常模仿祭祀典礼仪式，“陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），所以从小就养成了好礼的习惯。孔子十七岁时，其母去世。为了谋生，孔子曾做过鲁国大夫季氏的委吏和乘田，即管理仓库和畜牧的办事员，还管理过土木工程一类的事情。所以孔子后来自述说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》，以下引《论语》只注篇名）
9.来可泓：《论语直解》，复旦大学出版社，1996年。
孔子祖先原是宋国的贵族，为宋襄公之后。其六代祖孔父嘉死于宋殇公时的宫廷内乱，其曾祖父孔防叔畏宋国贵族华氏之逼而逃到鲁国，从此为鲁国人。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。叔梁纥孔武有力，因战功被封为鲁国陬邑的大夫，晚年娶鲁国贵族颜氏之女颜征在为妻，生孔丘，孔丘为次子，其长兄字孟皮，所以他字仲尼。
10.匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年。
（二）作者简介因为《论语》记载的内容以孔子的言行为主，所以一般将《论语》的作者归为孔子。孔子，春秋时期鲁国陬邑（今山东曲阜）人，名丘，字仲尼，是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。孔子生于公元前551年（鲁襄公二十二年），卒于公元前479年（鲁哀公十六年），享年七十三岁。
11.安乐哲，罗思文：《〈论语〉的哲学诠释》，中国社会科学出版社，2003年。
今人普遍认为班固的说法最为合理。如章太炎在《国故论衡·文学总略》中做了具体的分析：“‘论’者，古但作‘侖’。比竹成册，各就次第，是之谓‘侖’。……言说有序亦曰‘侖’，‘坐而论道’是也。《论语》为师弟问答，乃亦略记旧闻，散为各条，编次成帙，斯曰‘侖语’。”根据章太炎的解释，“论语”中的“论”即通假于“侖”，而“侖”是一个典型的象形字，下半部分表示依次捆扎起来的竹简，形象地表明了“编纂”之意。钱穆则根据班固的说法，进一步解释说：“语，谈说义，如《国语》、《家语》之类。此书所收，以孔子应答时人之语为主。……论者，讨论编次之。经七十子后学之付论编次集为此书，故称《论语》。”所以，关于“论语”的涵义我们采用通说，即是指“编纂在一起的孔子及其弟子的话语”。
12.钟肇鹏：《孔子研究》，中国社会科学出版社，1990年。
然而，自汉代以来，有关“论语”涵义的纷争并没有因为班固的上述解释而尘埃落定，主要的争议集中在“论”的涵义问题上。如东汉经学大师郑玄对“论语”的涵义有另外一种说法，他认为，“论”有“纶”和“理”的意思，“以此书可经纶世务”并“蕴涵万理”，故称“论语”。又有人认为“论”即“追论”，如李善《文选·辨命论注》引《傅子》说：“昔仲尼既没，仲尼之徒追论夫子之言，谓之《论语》。”又有的人认为“论”通“伦”，有条理之义，如东汉刘熙在《释名·释典·艺》中说：“《论语》，记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也。语，叙也，叙己所欲说也。”如此，《论语》即是一部孔子和他的弟子叙说自己思想的书。还有人则认为“论”有“讨论”之意，如元代的何异孙《十一经问对》即持此说：“《论语》有弟子记夫子之言者，有夫子答弟子问者，有弟子自相答者，又有时人相言者，有臣对君问者，有师弟子对大夫之问者，皆所以讨论文义，故谓之《论语》。”如此则《论语》即是一部“讨论文义”的书。应该说上述各种观点都有一定的道理，但又不尽合理。
13.孟贵民：《孔子学说初探》，首都师范大学出版社，1995年。
一《论语》题解（一）“论语”的涵义作为记录孔子及其弟子言行的经典何以会被冠以“论语”之名？班固的《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”根据班固的解释，“论”作“论纂”解，即编纂之谓；“语”即话语；所谓“论语”，即是指孔子及其弟子们话语的编纂。
14.马振铎：《仁·道：孔子的哲学思想》，中国社会科学出版社，1993年。
《论语》是一部记录孔子及其弟子言行的语录体着作，是儒家思想的代表作，成书于战国初期。从东汉起，《论语》即被列为儒家经典之一，到南宋经理学大师朱熹集注而成为“四书”之一，是一部经受过两千多年历史考验的权威性名着，人称“中华第一书”。《论语》内容涉及哲学、政治、教育、历史、伦理、文化等各方面，对中华民族的影响横贯古今，不仅在中国的思想史、文化史上产生过重大影响，而且作为一种文化积淀，其中的思想内容、思维方式和价值观等影响着世世代代的华夏子孙。此外，《论语》在世界的许多国家和地区，尤其是东南亚地区，也同样产生了相当深远的影响。
15.陈卫平、郁振华：《孔子与中国文化》，贵州人民出版社，2000年。