。其他从美学、文学角度研究庄子思想的着作也相继出现，对庄学的研究出现了全方位的研究态势。
20世纪80年代以来，在《庄子》研究上意识形态的影响逐渐淡化，出现了张恒寿的《庄子新探》、曹础基的《庄子浅论》、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》、崔大华的《庄学研究》等有分量的学术专着
另外，50年代以来，港台地区的庄学研究也取得了十分可喜的进展，钱穆的《庄子纂笺》，博采众家，附以己见，校勘详尽，见解独到；钱氏后又作《庄老通辨》，提出庄子先于老子的观点。徐复观的《中国艺术精神》则对庄子的艺术精神作了深入的研究。严灵峰汇编影印的《庄子集成初编》和《庄子集成续编》，卷帙浩大，在庄学的文献研究方面有集大成之功。陈鼓应的庄学研究影响甚大，其《老庄新论》提出老庄创始的道家是中国哲学的主干的观点，在中国哲学界产生了很大影响；其《易传与道家思想》就作为儒家经典的《周易》之《易传》与道家的关系做了不少开创性的工作，认为从《易经》到《易传》的发展过程中，老庄特别是庄子的思想起着重要作用；其主编的《道家文化研究》辑刊至今已出版几十辑，对于促进庄学研究作用甚大。其他如方东美、唐君毅、牟宗三等新儒家学者，也都从整个中国哲学史的角度对庄学提出了一些有较大影响的观点。
这一时期关锋的《庄子内篇译解和批判》得到了学术界的高度评价，并在日本发行，引起了日本学者的重视。该书认为庄子哲学是一种特殊形态的主观唯心主义，其体系结构是有待→无心→无待的三段式，特点是悲观主义和自我欺骗，是阿Q式的、内向式的极端个人主义；庄子的认识论是相对主义、不可知论；庄子的哲学体系是没落奴隶主意识、情感的反应，没有任何积极的内容；在篇章的考订上则认为内篇是庄子自着，外、杂篇则是庄子后学、老子左派和杨朱学派的着作。
三《庄子》与中国文化《庄子》自成书以来就对中国传统文化的各个发展阶段产生了重要的影响，对儒学、佛教、道教的理论发展，以及对中国的文学、艺术等均产生了广泛而深刻的影响。同时，儒、释、道等思想的相互激荡渗透，也使得对《庄子》的研究逐步走向深化。
新中国成立初期，运用马克思主义的观点和方法来分析批判庄子思想，是当时许多学者关注和探索的问题。冯友兰的《论庄子》、《再论庄子》和《三论庄子》，坚持从哲学的角度入手，打破内、外、杂篇的限制，对庄子思想作了深入的分析，但也掺杂了较多的意识形态成分。侯外庐则结合社会实践，运用马克思主义的方法来研究庄子，将庄子放在特定的社会历史背景下来考察，从历史唯物主义的立场将庄子思想界定为主观唯心主义。而任继愈则发表了《庄子的唯物主义世界观》，从庄子哲学的自然观和辩证法思想，提出了庄子思想是唯物主义的观点。
（一）《庄子》与先秦、汉代儒学先秦儒学是《庄子》形成的学术背景，庄子思想正是在反对和改造儒学基本范畴和观念的过程中形成的，其中最突出之处即是针对儒家伦理道德至上性而提出自然本性至上性，主张摆脱道德规范的束缚而自觉地返归自然，从而形成了庄子思想的基本品格。同时，《庄子》本身又持续影响着儒学变迁中的理论内容和理论形态。《庄子》对儒学最初的影响，表现为对荀子思想和对秦汉之际的儒家经典《易传》、《礼记》的影响。
7.现代
荀子的作为世界总体的具有形而上性质的“道”的观念，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）的万物产生、变化的思想内容，以及认为人具有“气”的自然本质的观点，均受到《庄子》“道”、“气”观念的影响。正由于此，荀子形成了自己迥异于其他先秦儒者的自然观，从而突破了其他先秦儒者仅局限在“人道”的社会伦理道德范围内进行探讨的思维模式，开始对“人道”
受西方治学方法的影响，对庄子思想进行较为系统研究的着作主要有胡哲敷《老庄哲学》、张默生《先秦道家哲学研究》、郎擎霄《庄子学案》、叶国庆《庄子研究》、蒋锡昌《庄子哲学》等，对庄子的生平、庄子的哲学思想、政治思想、经济思想、心理学、辩证法、文学、人生哲学、艺术观、宗教观等方面进行了系统的研究。
之外更广阔的世界进行哲学的理论思考。
、陶鸿庆《读庄子札记》、于鬯《庄子校书》、于省吾《庄子新证》、杨树达《庄子拾遗》、王叔岷《庄子校释》、刘武《庄子集解内篇补正》等。
战国末期至秦汉之际，儒家学者撰作的《易传》、《礼记》在整个儒家思想的发展过程中都起到了重要的作用，然而《易传》中“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地氤氲，万物化醇”（《系辞下》），以及“天地感而万物化生”（《咸·彖》）的万物生成的观点，明显是借鉴了《庄子·天运》中“天道运而无所积，故万物成”的说法，而《易传》中作为万物本原的“太极”则来自《庄子·大宗师》。《礼记》将伦理道德的根源归结为人之外的“天”或“大一”，这明显受到《庄子·渔父》“真者，所以受于天”观点的启发，而“大一”的概念也最早出现在《庄子·徐无鬼》中。至于《庄子》中丰富的博物、历史材料则常为汉代经学家的章句训诂所援用，《庄子》的自然哲学又成为东汉时期古文经学派反对谶纬神学的思想武器。
民国初期，首先有章炳麟的《齐物论释》，以佛学唯识论的思想阐释庄子，站在被压迫民族的立场宣扬多元文化平等观，影响甚大。章炳麟后又作《庄子解故》，逐字句考订《庄子》。之后校释庄文的重要着作有马叙伦的《庄子义证》，该书搜罗众说，断以己意，尤重字训，功力超过前人；刘文典作《庄子补正》，取诸家注疏校录，正传写之讹，纠旧疏之失，考订精深；其余有刘师培《庄子斠补》
正是受《庄子》的影响，儒家思想的范围由“人道”扩展到“天道”，理论层次也开始由具体的、经验的社会道德现象层次迈向探寻这些现象背后的根源的哲学层次。
20世纪初期至40年代的民国时期，在《庄子》研究方面取得了很大进展，不仅出现了一批对《庄子》进行校释的着作，而且受西方治学方法的影响，出现了一批对庄学进行专门、条理和系统研究的着作。
（二）《庄子》与魏晋玄学魏晋玄学是一种特殊形态的儒学思潮，就《庄子》对玄学的影响而言，《庄子》中关于“道”为万物本原的观点，以及关于“有”与“无”关系的讨论，成为玄学“有无之辨”的直接思想理论来源。《庄子》中关于“有情无情”的争论，直接影响了何晏与王弼对圣人“有情无情”的不同理解，并进而形成“名教合于自然”的观点；《庄子》中以自然批判儒家的仁义道德，则直接引发了嵇康“越名教而任自然”口号的提出；至于郭象的“名教即自然”则是直接通过注解和发挥、改造《庄子》的思想而完成的。因此，作为魏晋玄学核心议题的“名教”与“自然”之辨，是在《庄子》思想的直接影响下发生和完成的。而《庄子》中关于“言”、“意”关系问题的讨论，则直接影响了魏晋玄学中“言不尽意”、“得意忘言”、“寄言出意”等对言意关系的探讨，并最终使言意之辨成为玄学的思维方法。
6.民国时期
经过玄学的洗礼和玄学家通过引用《庄子》而对儒学进行的重构，儒学的理论品味和思辨水平获得了大大的提高，从某种程度上为宋明理学的产生作了理论准备。同时，因魏晋玄学的援庄入儒，调和儒道，也使庄学研究儒家化和玄学化。
、林云铭《庄子因》皆以为《庄子》之大旨内篇已尽，而外、杂篇多与之相发明。王夫之《庄子解》则力图清除前人以儒佛思想对庄子思想的附会，而还庄子思想的真实面目。“以易解庄”者，如方以智《药地炮庄》、吴峻《庄子解》，皆以《易》理比附庄学义理，虽有牵强之处，然是庄学研究方法的一个新视角。当然，以上几种解庄方法，并非单一运用，有的则是几种方法兼而有之，如陆西星的《南华真经副墨》即欲合儒释道于一家，方以智的《药地炮庄》则佛理、易理并用等。
（三）《庄子》与宋明理学宋明理学是儒学的成熟形态，“性与天道”是理学的核心问题，然而理学从其开始之初就与《庄子》结下了不解之缘。《庄子》对宋明理学的影响，主要有以下几个方面：其一，《庄子》中道是宇宙的本原而又遍在万物之中的观点，影响了周敦颐“无极而太极”宇宙模式的提出以及以后朱熹对“无极而太极”的论证，从而确立了理学的宇宙生成模式。其二，《庄子》中“通天下一气”和生死乃气之聚散的观点，直接影响了张载“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和篇》）的宇宙气化观。其三，无论是程朱理学的将“理”作为宇宙万物的本原，还是陆王心学的认为“
上海中华书局聚珍仿宋版《庄子集注》宗旨，以为旧注诸家或敷衍清谈，或牵涉禅语，或强附儒家正理，多非庄文本义，所以以先秦之名物典章训释《庄子》文句，多有价值。陈治安《南华真经本义》
心”即“理”、“无心外之理，无心外之物”（《传习录》卷上），他们在论证“心”或“理”的总体性和普遍性时都借鉴了《庄子》中道的普遍性和总体性的观念；就连他们哲学体系中的最高范畴“
明清两代的庄学研究，在解庄的方法上不仅继承了前代的各种解法，如以儒解庄、以佛解庄，而且又有所拓展，出现了以庄解庄及以易解庄。“以儒解庄”者，如徐曙庵《南华日抄》以儒家义理注解庄子思想；郭阶《庄子识小》以为儒家的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之义尽于《庄子》内篇；姚鼐《庄子章义》以为庄子之学出于子夏，亦即孔子门徒。“以佛解庄”者，如释性通之《庄子发覆》、释德清之《庄子内篇注》、方以智之《药地炮庄》、杨文会之《南华经发隐》等，以上诸家或以禅宗公案诠解庄学义理，或直接以佛理诠解庄学义理，饶有兴味。“以庄解庄”者，如罗勉道作《南华真经循本》，以循《庄子》本义为民国二十二年（1933）
理”或“天理”，也是直接承袭于《庄子》“依乎天理”、“知道者必达于理”、“循天之理”、“动静不离于理”、“顺之以天理”等关于“理”的说法，朱熹在给其学生讲《庄子·养生主》时即说：“理之得名以此。”（《朱子语类》卷一二五）其四，无论理学还是心学都主张存天理、灭人欲，而这一思想同样可以从《庄子》中找到思想的源头，《庄子》中说：“去知与故，循天之理……虚无恬淡，乃合天德。”（《刻意》）又说：“无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）又说：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）这等等话语即包含有“存天理，灭人欲”思想的种子。理学家受到《庄子》这一思想的影响是无疑的，如程颐即说：“庄生言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言却最是。”（《河南程氏遗书》卷二上）
四是从文学的角度论《庄子》。如宣颖的《南华经解》以为，庄子之文写景摛情有化工之巧，为千古一人。林云铭的《庄子因》对每篇庄文的宗旨、艺术技巧都进行了分析，对部分段落或章节的特色之笔有精炼的艺术分析。吴世尚《庄子解》以为庄文最为入情入理，高处着眼，大处起议，空处落笔，澹处措想。其他如张溥、金圣叹、胡文英、刘凤苞等皆注意到了庄文的文学特色。
宋明理学正是在吸收了《庄子》等异质思想之后，自身的理论形态不断完善，从而具有了包容和消化包括《庄子》在内的异己思想的能力。在宋明理学的背景下，理学家又以理学解庄，使《庄子》理学化，比如受宋儒探寻“孔颜乐处”的影响，林希逸即以道德之乐理解庄子的逍遥游，使庄学研究蒙上了浓重的理学色彩。
清光绪二十年刊思贤讲舍本郭庆藩《庄子集释》三是注意对《庄子》文字句义的校订训诂。卢文弨《庄子音义考证》，王念孙《读书杂志》，汪懋竑《庄子存校》，洪亮吉《晓读书斋录》，陈澧《东塾读书记》，俞樾《庄子平议》、《庄子人名考》，郭庆藩《庄子集释》，孙诒让《庄子札迻》，王先谦《庄子集解》，马其昶《庄子故》等，均以深厚的文字、考据、训诂、音韵之功，对庄文之文字句义进行了校订训解，其中尤以俞樾、孙诒让、王念孙等人所论为精深。
（四）《庄子》与道教道教是中国土生土长的宗教，在道教初创时期，《庄子》与道教并无太多的关系。在玄学盛行之后，《庄子》逐渐被人们所重视，其中的许多思想观念也逐渐被道教所援用，并与老子的《道德经》一起成为道教的立论之基。唐玄宗于天宝元年（公元742年）诏封庄子为南华真人，尊《庄子》为《南华真经》、《南华经》，列为道教经典。就《庄子》与道教的关系而言，从道教的概念术语到道教教理的确立，从道教的神仙信仰到得道成仙的修炼方法等等，都受到了《庄子》的影响。
二是注重篇章真伪的考辨。对此，王夫之的《庄子解》辨之甚详。王夫之从内篇与外篇的文风、文意、义理等诸方面，认为外篇非出于庄子之手，而乃庄子后学杂辑而成，其中以《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《天道》、《缮性》、《至乐》诸篇最为拙劣；而杂篇的《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，均承苏轼之说，以之为伪作，不为之作解。由此而疑庄之风益盛，晚近学者多沿其说。
道教有自己的一套概念术语，而这些概念术语有许多就直接来自《庄子》，比如《庄子》中的全真、守一、导引、吐故纳新、吸风饮露、卫生、养生、天师、道人、仙、神人、真人、真君、至人、抱一、养心、登假、西王母、昆仑、坐忘等等，都被道教所采用。
一是辨析庄子思想的源流。研究者多将庄子的思想溯源于老子，深化了司马迁认为庄子思想“归于老子之言”的观点。陆西星作《南华真经副墨》，在庄学源流上认为《庄子》是《道德经》的注疏，在解释篇题和内容时，多指出源自《道德经》某句某义；藏云山房主人作《南华经大义解悬参注》，将《庄子》与《道德经》一一比照，认为“《道德经》为《南华》立其基，《南华》为《道德经》集其成”，甚至认为《庄子》与《道德经》是一而二、二而一的关系；其他如释德清、程以宁、吴世尚等皆持此观点。
道教的基本教理是对老子的“道”的信仰，而庄子学派作为老子学说的继承者和发展者，也以“道”为最高的原则，《庄子》中对“道”的本原性、普遍性、无限性、绝对性、超越性、永存性以及神秘性等特性的论述，对道教论述其根本的教理产生了深刻的影响，是道教教理的根本基础，以后的一些道教经典如《太平经》等对“道”的描述或论述基本上都沿袭了《庄子》中关于“道”的一些说法。
明清时期的庄学研究发展到一个总结性的阶段，庄学研究的成果众多，这一时期的《庄子》研究主要集中在以下几方面：
由此可见《庄子》对于道教所具有的根本意义。
5.明清时期
道教的神仙信仰与《庄子》也有密切的关系，《庄子》中大量的神仙观念成为道教神仙信仰的直接理论来源。唐代时曾有人诘问当时的道教理论家吴筠：“道之大旨莫先乎老庄，老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？”吴筠回答说：“老子曰‘深根固蒂，长生久视之道’，又曰‘谷神不死’，庄子曰‘千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡’，又曰‘故我修身千二百岁而形未尝衰’，又曰‘乘云气，驭飞龙以游四海之外’，又曰‘人皆尽死，而我独存’，又曰‘神将守形，形乃长生’，斯则老庄之言长生不死神仙明矣。”（《玄纲论》）这就明确说明道教的神仙信仰是直接以《庄子》中的神仙观念为基础的。除此之外，在《庄子》中还有很多关于“神仙”形迹的描写，其中的“神人”、“至人”、“真人”等神仙观念都成为以后历代道教神仙信仰的理论素材，对道教构建其神仙世界产生了深刻的影响，道教的许多仙经道传对神仙的描写也大都以此为基本原型。
的研究形式趋于多样化，除了常见的“注解”外，尚有集注、音训、考订、抄录、辑佚、专论、杂论、点评等。除此之外，宋代的《庄子》研究者一方面注意《庄子》本身的主要思想，如陈景元作《南华真经章句音义》，对《庄子》词句皆有释义，对于校勘《庄子》有一定的价值。另一方面，这一时期的《庄子》研究非常注意对庄子思想进行创造性的发挥，在方法上也突破了魏晋以来的“以玄解庄”和“以佛解庄”，许多儒者站在儒家立场“以儒解庄”，如王安石作《庄子论》，以为庄子之意与儒家思想并非截然对立；王雱作《南华真经新传》、《南华真经拾遗》，以儒家的道德性命之学解庄，以内圣外王之道诠释庄学义理；苏轼作《庄子祠堂记》，更提出庄子对儒家孔子是“阳挤阴助”之说，与司马迁的“诋訿孔子之徒”的说法正相反，对后世影响甚巨；林希逸作《庄子鬳斋口义》，则“以理入庄”、“庄禅并用”；陈景元则“以道解庄”，将《庄子》与道教的炼养方法相结合；褚伯秀则将“性命双修”的思想与《庄子》加以会通。如此等等，于此可观宋代庄学研究的盛况。
道教的许多修炼方法也直接来源于《庄子》。比如《庄子》中的抱神守一、心斋、坐忘等都被道教所吸收，发展成为“存思守一”之法。唐代道士司马承祯论道教的修炼方法时说：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自如虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）这显然承袭了《庄子》中“坐忘”的观点。《庄子·刻意》中说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣，此导引之士，养性之人，彭祖寿考者之所好也。”“熊经鸟伸”即是后来道教中的导引之术，而“吐故纳新”，还有《大宗师》中的“踵息”，也被道教全部吸收，被称为“行气”、“胎息”、“炼气”等。至于《逍遥游》中的“不食五谷，吸风饮露”则被道教神仙家发展成为辟谷之术。由此可以看出，《庄子》中所提到的一些修养方法对道教产生了重大的影响。
这一时期比较重要的《庄子》研究着作，除了前面提到的贾善翔《南华邈》外，褚伯秀作《南华真经义海纂微》，除收郭象《庄子注》外，还收宋代吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王雱、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元等十二家注解《庄子》之文，并断以己意，标称“褚氏管窥”附于各家之后，或提挈一章大旨，或较评诸家得失，往往见识不俗。并且这一时期对《庄子》
（五）《庄子》与佛教佛教作为一种外来宗教，为了求得在中土的生存和发展，就必须与中国固有的文化传统相结合，而《庄子》中所使用的概念甚至某些思想正与佛教有相似或雷同之处，正由于此，《庄子》与佛教之间的相互影响就成为必然，《庄子》对于佛教在中土的流传起了重要的作用。即使隋唐时期所形成的具有中国特色的中国化佛教——禅宗，在许多方面也汲取了《庄子》的思想因素。
覆宋本《南华真经注疏》
佛教初传中土之时，即攀附老庄道家。特别是《庄子》，成了理解佛教思想的理论中介。在最初的佛经翻译中，《庄子》中所提供的一些名词、概念、思想等对于中土人士理解佛教思想起到了很大的作用。在魏晋玄学思潮中兴起的佛教般若学，更是渗透着庄学的色彩，支谶即用“本无”、“自然”的概念来诠释佛教“空”的观念。所以佛经在其传译之初即受到了庄学的影响，佛教思想正是借助于庄学进行传播的。这种以老庄道家学说比附佛经中的范畴概念之法，即是后来魏晋时所说的“格义”或“连类”。因为《庄子》中的许多思想与佛教义理相契合，如《庄子》的“无己”与佛教的“无我”
宋代的《庄子》研究呈现出新的特点，不仅出现了一大批《庄子》研究者和研究着作，而且在方法上也多种多样。
，《庄子》的“齐物”与佛教的“平等”，《庄子》的逍遥与佛教的“涅槃”等，所以当时的名僧竺法雅、竺法潜、慧远等皆善用此法。《高僧传》记载，慧远有次讲经，听者无法理解，慧远又讲解多次，听者反而更加迷惑，慧远“乃援引《庄子》为连类，于惑者晓然”。而作为当时般若学“六家七宗”中影响最大的心无宗、本无宗和即色宗，甚至后来被称为“解空第一”的僧肇，在其解释般若义理时无一不受到《庄子》思想的影响，也因此使当时的佛教般若学渗透出浓厚的庄学色彩。因此可以说，《庄子》对于佛教在中土的传播、发展和繁盛具有接引之功。
4.宋代
当然，庄学与佛学的影响渗透是双向的，庄学在影响佛学的同时，佛学对于庄学研究也产生了很深的影响，其中名僧支道林即以般若学的义理解《庄子》，阐发出“明至人之心”的逍遥新意，从而超越了向秀、郭象的适性逍遥说。就此而言，当时的庄学研究带有了佛学的色彩。正是在玄学、庄学和佛学的相互渗透中，三者逐渐走向合流，至隋唐时出现了具有中国特色的佛教——禅宗。禅宗完全是在中国传统文化的氛围中形成的，其受到《庄子》的影响尤巨，在禅宗中可以看到许多庄学的影子，如《庄子》的“自然”主义主张“返其性命之情而复其初”，而禅宗则有返求本心；《庄子》在修养方法上主张心斋、坐忘、主静、守一，禅宗则有明心清净，主张“以无念为宗”；《庄子》主张“朝彻”、“见独”，禅宗则有直指本心、见性成佛，如此等等。所以到后来人们就将禅宗同《庄子》并提，称为“庄禅”，在禅宗和庄学思想的激荡下，文士们既慕庄又向禅，亦庄亦禅，庄禅并举，何为庄、何为禅已很难分清了。
唐代的《庄子》研究仍在进行，唐玄宗天宝元年诏封庄子为南华真人，《庄子》为《南华真经》，列为道教经典。唐代的《庄子》研究，多重字义、音释，不重义理，并混杂神仙之说，开始出现佛道融合的趋势。这一时期最重要的《庄子》研究着作有陆德明的《经典释文·庄子》和成玄英的《南华真经注疏》。陆德明的《经典释文·庄子》多从文字着力，对《庄子》中的字词多有音义注解，并保留了崔譔、司马彪、李颐、向秀、郭象等人有关《庄子》的注解，具有很高的史料价值。成玄英为唐代道士，精研《庄子》三十年，以郭象《庄子注》为底本，成《南华真经注疏》，对《庄子》书中的史实典故、人物地名、字词音义等皆有翔实的考释，对句意也有比较通俗详细的讲解；在义理方面，则大抵以郭象的独化论为基础，兼杂佛仙之论，阐发了“重玄”之道。
（六）《庄子》与中国文学《庄子》代表了先秦散文的最高成就，是中国文学发展史上的一朵奇葩，李白赞庄文“吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言”（《大鹏赋》），刘熙载赞庄文“意出尘外，怪生笔端”、“缥缈奇变”（《艺概·文概》），鲁迅也说：“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”（《汉文学史纲要》）《庄子》以其深刻的思想性和高超的艺术性对中国历代的文学创作产生了重大影响。
3.唐代
刘贯道《梦蝶图》
东晋名僧支道林玄释兼通，对《庄子》也有极深造诣，曾与许询、谢安等人谈论《庄子·渔父》篇，叙致精丽，才藻奇拔；又曾与王羲之谈论《庄子·逍遥游》，使王羲之流连忘返。在解庄的方法上，支道林开拓出“以佛解庄”的新视角，使庄学带上了般若学的色彩。支道林以佛理解释《庄子》，针对向秀、郭象的“适性逍遥”说而作《逍遥论》，阐发“明至人之心”的至足逍遥说，从而“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”（《世说新语·文学》）。
《庄子》开中国文学的浪漫主义先河，它的散文，在语言上汪洋恣肆，诙谐幽默，嬉笑怒骂，皆成文章；在构思上丰富奇特，变化多端，夸张生动，妙趣横生；在意境上玄远旷达，飞越雄浑，超迈脱俗，境界幽远。作为中国浪漫主义文学的源头，《庄子》为以后的文学发展提供了创作手法、表现技巧和内容素材上的准备，影响到了包括咏怀诗、玄言诗、游仙文学、山水文学、田园文学、志怪文学等在内的大批文学形式的产生。历代诗人、散文家或小说家，特别是一些浪漫主义色彩颇浓的文学家几乎都受到庄子文学的影响，嵇康、阮籍的旷达豪放，陶渊明诗篇的达观放任、恬淡自然，李白诗篇的潇洒飘逸、超旷不羁，柳宗元寓言的想象奇幻、精致绝妙，苏轼诗文的洒脱雄浑、广阔豪放，辛弃疾词的雄奇壮阔、浑厚慷慨等，都能看到庄文浪漫主义的影响。其他如汉代的贾谊、张衡，魏晋的曹植、谢灵运、陶渊明，唐代的王维、岑参、韩愈，宋代的陆游，元代的马致远、王实甫，明清时期的吴承恩、施耐庵以及安徽的桐城派文人等，无不受到庄子文学的启示，仿效庄文的优美生动、简洁凝炼的语言艺术，创造出很多优秀的文学作品。
郭象的《庄子注》为这一时期研究《庄子》的集大成之作，不仅文辞优美，而且义理深邃。它以向秀的《庄子注》为基础，对庄学义理有诸多阐发和创新。郭象万物外不依于道、内不由于己的独化论、性分自足的适性逍遥义、彻始彻终的自然观、游外冥内的内圣外王之道、名教与自然的沟通融合等皆新意迭出，是千百年来庄学研究中影响最大的《庄子》注本。这一时期，《庄子》研究者多借庄子思想阐发玄学义理，使《庄子》研究与玄学思潮相互发明影响，在研究《庄子》的方法上多是“以玄解庄”。
《庄子》中所透露出的深刻的批判意识，也直接影响了中国文学的创作，一些具有反抗和批判意识的作家，如嵇康、阮籍、陶渊明、李白、李贺、关汉卿、吴敬梓、曹雪芹、蒲松龄，甚至近现代的文学巨人鲁迅和郭沫若等人，都接受了庄子思想中的批判精神，对当时腐朽的社会制度和黑暗的社会现实作了猛烈的抨击和深刻的揭露。
郭象《庄子注》
（七）《庄子》与中国艺术《庄子》中所包含的艺术思想与《庄子》所追求的自由境界、超脱精神以及修养方法等对以后的中国艺术产生了巨大的影响，而且成为中国艺术理论的基础和中国艺术精神的主体内容。《庄子》对中国艺术的影响，突出地表现在绘画艺术中。
四库全书本郭象《庄子注》
首先，《庄子》崇尚自然美的观念引领了中国艺术发展的方向。《庄子》认为，自然之美是最大的美，是“至美”，如《天道》说“朴素而天下莫能与之争美”，《刻意》说“淡然无极而众美从之”，《知北游》说“天地有大美而不言”。这里的“朴素”、“淡然无极”、“天地之美”即是没有任何人为造作的自然美。在这一思想的直接影响下，中国的绘画艺术于唐宋之际由人物画转向了以追求天真自然、返璞归真为特征的山水画，唐宋以后，山水画即成为中国绘画艺术的主流和正统。以后历代画家都以崇尚自然美为绘画的最高追求，如唐王维说：“夫画道之中，水墨为上。肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）唐张璪说：“外师造化，中得心源。”（《历代名画记》卷十）宋韩拙说：“格法本乎自然，气韵必全其生意。”（《论用笔墨格法气韵之病》）明董其昌说：“画家以古人为师，已自上乘，进此当以天地为师。”（《画禅室随笔》卷二）清邹一桂说：“今以万物为师，以生机为运。”（《小山画谱》卷上）而《庄子》中对“道”恍惚缥缈、无形无相、可意会不可言传等特性的描写，以及对言意关系的讨论，则直接影响了中国绘画重神采、重玄远、重意境的特征。可以说，魏晋以后的中国艺术，始终是在《庄子》思想的影响下发展的，崇尚自然、追求意境也成为中国绘画艺术的重要特征。
竹林七贤之一的向秀作《庄子注》，而“妙析奇致，大畅玄风”（《世说新语·文学》），在社会上产生了极大的影响。同为竹林七贤的阮籍、嵇康，对《庄子》皆有研究。阮籍作《达庄论》，对庄子的万物齐一思想多有称述；嵇康则自称以老、庄为师。王坦之以儒者自居，作《废庄论》，站在儒家立场对庄子提出尖锐批评，认为庄子“利天下也少，害天下也多”，认为“庄生作而风俗颓”，这也从反面说明，一些正统的儒家学者也在关注和研究庄子。
其次，《庄子》中内含的对艺术创作规律的揭示影响了中国传统的艺术创作论的形成。在《庄子》中内含有许多对艺术创作规律的揭示，最为重要的就是《庄子》强调在艺术创作之前一定要通过斋戒静心，排除杂念，使精神专一，从而进入绝对的艺术创作状态。这些论说与《庄子》中的一些修养方法如心斋、坐忘、离形去知等成为中国传统艺术创作论的主要内容。如张彦远在评论吴道子时说：“守其神，专其一，合造化之功，假吴生之笔，向所谓意存笔先，画尽意在也。守其神，专其一，是真画也。”在评顾恺之时说：“凝神遐想，妙悟自然。物我两忘，离形去知。身故可使如槁木，心故可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所谓画之道也。”(《历代名画记》卷二)宋人郭熙在论绘画创作时也说：“庄子说画史解衣盘礴，此真得画家之法。……然不因静居燕坐，明窗净几，一炷炉香，万虑消沉，则佳句好意，亦看不出；幽情美趣，亦想不成；即画之主意，亦岂易及乎？境界已熟，心手已应，方始纵横中度，左右逢源。”（《林泉高致·画意》）这里所说的守神、专一、物我两忘、离形去知、身如槁木、心如死灰等等即直接来源于《庄子》。而画史解衣盘礡的故事就源自《庄子·田子方》中，是对艺术创作心态的揭示。这些都对后世的艺术创作论产生了重大影响。
魏晋之初，即有司马彪、孟氏等数十家注解《庄子》，可惜没有完整保留下来。魏晋玄学的兴起，使基本上处于沉寂状态的《庄子》一下子成为备受魏晋士人青睐的重要着作。《庄子》与《周易》、《老子》并称为“三玄”，是魏晋士人的重要谈资，读《庄》注《庄》成为社会风气，庄学得以勃兴。
除此之外，《庄子》中所表现的人生态度、美学思想和思维特征等还渗透到了书法、雕塑、音乐等其他的艺术形式中。
2.魏晋时期
（八）《庄子》的现代价值时至今日，人类借助于高度发达的科学技术，已经创造并仍在创造着丰富的物质文明和精神文明，人们正在享受着丰富的物质文化生活。然而随着科学技术的高度发展和运用，人类征服自然的欲望也在日益膨胀，并形成了一种万物皆为我所用的人类中心主义。在这种观念的指引下，人类的行为已经造成了非常严重的社会后果，如人类对自然界的过度盲目的开发利用，已经造成了自然环境的严重破坏，环境污染、物种灭绝等等已经成为世界各国关心的问题。面对人类生存环境的日益恶化，人类在回归自然的过程中，庄子以及整个道家的思想正可以为人类提供智慧和力量，为当代以及未来的人类处理人与自然的关系提供新的思维模式。老子和庄子所倡导的“道法自然”的原则和“天人合一”的思维方式，在一定程度上警示人们，一切事物都应保持其原始的自然状态，人与自然万物不应是一种对立的紧张关系，人类的文明创造活动也不应无视自然的规律，而应该在遵循自然规律的基础上，与自然万物和谐相处。这样的思想对于今天的环境生态保护和可持续发展观具有重要的启发意义。而《庄子》中所倡导的“万物齐一”的平等观，更是确认了万物存在的独特价值和意义，有助于人类反思自身在自然万物中所处的位置，并进而有助于人们消除人类中心主义、我族中心主义的盲目自大，重新认识人与自然万物的关系，对于构建一个人物和谐的世界具有重要的指引作用。
上述状况表明，先秦至两汉时期对《庄子》的研究虽然已在进行，但只局限于少数的一些人，系统的研究还未形成。
现代社会是一个高节奏、追求高效率而又充满竞争的社会，这使得现代社会的人都面临巨大的精神和心理压力，整日处于精神高度紧张和疲劳之中，人们在享受丰富的物质生活的同时，心灵上却普遍存在一种失落感，处在不同的人生困境中，这就迫切需要一种力量来平衡失落，摆脱困境。而《庄子》所提出的逍遥无为的人生境界指向的正是一种心灵的怡然自得与平静恬淡，在心灵疲惫不堪的时候，去庄子所设想的无何有之乡作一番心灵的旅行，可以让我们暂时远离纷繁的尘嚣，缓解心理的压力，使紧张的身心得到舒适的小憩。
司马迁着《史记》，为庄子作传，将之放于老子之后，从形式上显示了两者前后的继承关系，并指出庄子之学“其要本归于老子之言”，其中某些篇章则在于“诋訿孔子之徒，以明老子之术”，在某种程度上揭示出了庄学的某些学术特质。班固的族伯班嗣虽专修儒学，但也深研老庄之学，以绝圣弃智、修生保真、清虚淡泊、归之自然、师友造化、不为世俗所役而荡然肆志为庄子的思想品格，可谓深契庄子之精神。
现代社会又是一个崇尚物质创造的社会，在物质利益的诱导之下，人们的功利之心日增，人们在追求物质享受的同时，却不自觉地被卷入到一种工具理性所营造的物潮之中。在盲目地追求物欲和名位中，渐渐失去了自我，人们在获得物质享受的同时也迷失在心为形役、身为物役的痛苦和悲哀之中，生命沦为物欲的工具，个体生命也由此遭到残害以致丧失。而庄子的“无心”、“无己”、“无功”、“无名”和“不累于俗，不饰于物”、“物物而不物于物”的主张恰可以让人们在现实的功名利禄面前，持守一份超然和平淡，超然物外，不为物累，从对物欲的迷恋和执着中抽身而出，回归于自己的本来面目，回归到自然和谐的精神家园中来，重获心灵的健康和自由。庄子的这种智慧，就是要唤醒人性，使之复归于本来的自我，将欲望放下，为心灵减压，过一种轻松快乐、属于自己的生活。所以，庄子的哲学为人们开启了一扇通向快乐人生的大门。
先秦两汉之时，《庄子》已经引起了一些人的关注，间或有对庄子其人其书的一些评论。先秦最早对庄子进行直接评论的是荀子，他在《解蔽》中对庄子的学问特点作了简洁的评价，说“庄子蔽于天而不知人”，可以说揭示了庄子思想的本质特征。淮南王刘安的《淮南子》是汉初道家思潮的理论总结，其中多处借用了《庄子》的理论和观点，如《俶真训》借用了《齐物论》的文字，《齐俗训》继承了《齐物论》中齐同异的观点，《天文训》中对“道”的描写与《大宗师》中庄子对“道”的描述非常相似，《人间训》与《人间世》的思想相通；另外如《淮南子》中的人性各有修短、人性和愉宁静，治理万物应顺遂其性命之情，养生应以养神为主，以及其中所描写的神人、至人、得道之人的逍遥脱俗等，也都来自《庄子》，这说明《庄子》中的思想已经被刘安及其宾客所关注和研究。
附：《庄子》精华语段（一）道体夫道，有情有信［1］，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极［2］之上而不为高，在六极［3］之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）
1.先秦两汉时期
［1］有情有信：具有客观实在性，真实可信。情：真实，实在；信：可信，信验。
《庄子》成书两千多年以来，历代对其的研究从来就没有中断过。先秦两汉之时，《庄子》已经开始引起人们的注意，魏晋玄学的兴起使《庄子》成为人们关注的焦点之一。从此以后，历经唐、宋、明、清，直至近代现代，《庄子》一直是人们关注的一个重点。随着时代的推移，对《庄子》的研究也越来越深化，并且，历代对《庄子》文字、义理的注释和阐发已经构成了一门自成体系的学说——庄学，庄学与老学一起构成了道家学说的主要组成部分。现将历代《庄子》的研究状况作一概述。
［2］太极：万物所生之本。
（二）、历代《庄子》的研究
［3］六极：四方上下。
杨柳桥《庄子译诂》。
道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。（《知北游》）
陆钦《庄子通义》；
（二）辩证大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛［1］，大勇不忮［2］。（《齐物论》）
曹础基《庄子浅注》；
［1］嗛：同“谦”，谦逊。
姚汉荣等《庄子直解》；
［2］忮（ｚｈì）：刚愎，违逆。
方勇、陆永品《庄子诠评》；
彼出于是，是亦因彼，彼是［1］方生［2］之说也。（《齐物论》）
陈鼓应《庄子今注今译》；
［1］彼是：彼此。
关锋《庄子内篇译解和批判》；
［2］方生：并生。方：并。
钟泰《庄子发微》五卷；
天下莫大于秋毫［1］之末，而太山［2］为小；莫寿于殇子［3］，而彭祖［4］为夭。（《齐物论》）
刘武《庄子集解内篇补正》七卷；
［1］秋毫：秋天鸟兽的细毛。
胡怀琛《庄子集解补正》一卷；
［2］太山：即泰山。
闻一多《庄子内篇校释》一卷；
［3］殇子：未成年就死去的婴儿。殇（shāng）：未成年而死。
阮毓崧《庄子集注》五卷；
［4］彭祖：古代神话中的长寿人，据说活了七八百岁。
曹受坤《庄子内篇解说》；
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（《德充符》）
张栩《庄子释义》一卷；
其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。（《山木》）
朱桂曜《庄子内篇证补》；
寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而孽狐为之祥。（《庚桑楚》）
廖平《庄子经说叙意》一卷；
安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。（《则阳》）
刘文典《庄子补正》十卷；
长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。（《骈拇》）
林纾《庄子浅说》四卷；
万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。（《知北游》）
奚侗《庄子补注》四卷；
（三）政治明王之治：功盖天下而似不自己，化贷［1］万物而民弗恃［2］；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有［3］者也。（《应帝王》）
清陈寿昌《南华真经正义》四卷；
［1］化贷：化育。
清马其昶《庄子故》八卷；
［2］恃：依赖。
清俞樾《庄子平议》三卷；
［3］无有：无心，无为。
清吴汝纶注《庄子》十卷；
君子不得已而临莅天下，莫若无为。（《在宥》）
清郭庆藩《庄子集释》十卷；
为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！（《徐无鬼》）
清王先谦《庄子集解》八卷；
君为政焉勿卤莽［1］，治民焉勿灭裂［2］。（《则阳》）
清刘凤苞《南华雪心编》八卷；
［1］卤莽：鲁莽，粗心大意。
清藏云山房主人《南华经大意解悬参注》五卷；
［2］灭裂：除草而只把草弄断，比喻做事鲁莽、草率。
清吴世尚《庄子解》十二卷；
纯朴［1］不残，孰为栖樽［2］？白玉不毁，孰为珪璋［3］？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色［4］不乱，孰为文采［5］？五声［6］不乱，孰为六律［7］？（《马蹄》）
清吴峻《庄子解》一卷；
［1］纯朴：全木，未经加工过的原木。
清屈复《南华通》七卷；
［2］栖樽：古代雕刻精致的酒器。
清胡文英《庄子独见》三十三卷；
［3］珪璋：玉器，上尖下方的叫珪，半珪形的叫璋，一说顶端作斜锐角形的叫璋。
清浦起龙《庄子钞》一卷；
［4］五色：古代以青、赤、黄、白、黑为正色，称五色。
清方潜《南华经解》三卷；
［5］文采：即文采错杂华丽的花纹。
清姚鼐《庄子章义》五卷；
［6］五声：我国古代五声音阶中的五个音级，即宫、商、角、徵(zhǐ)、羽，相当于简谱中的1、2、3、5、6。
清郭阶《庄子识小》一卷；
［7］六律：古代的一种律制，古乐按照乐音的高低分为六律和六吕十二调，从低音算起，十二个音阶中，排列奇数的六个调叫六律。
清陆树芝《庄子雪》三卷；
绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符［1］破玺［2］，而民朴鄙；剖斗［3］折衡［4］，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与议论。（《胠箧》）
清宣颖《南华经解》三十三卷；
［1］符：古代朝廷传达命令或征调兵将的凭证。
清高秋月《庄子释意》三卷；
［2］玺：印章。
清傅山《庄子解》一卷；
［3］斗：古代的量器。
清王夫之《庄子解》三十三卷，《庄子通》一卷；
［4］衡：古代的衡器，秤杆。
清林云铭《庄子因》六卷；
举贤则民相轧，任知则民相盗。（《庚桑楚》）
明程以宁注疏《南华真经》三十三卷；
鱼不可脱于渊，国之利器［1］不可以示人。（《胠箧》）
明陈治安《南华真经本义》十六卷；
［1］利器：统治国家人民的方法。
明释德清《庄子内篇注》四卷；
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？（《胠箧》）
明陶望龄《解庄》十二卷；
古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。（《则阳》）
明周拱辰《南华真经影史》九卷；
（四）处世函［1］车之兽，介［2］而离山，则不免于网罟［3］之患；吞舟之鱼，砀［4］而失水，则蝼蚁能苦之。故鸟兽不厌［5］高，鱼鳖不厌深。（《更桑楚》）
明方以智《药地炮庄》九卷；
［1］函：含，吞。
明叶秉敬《庄子膏肓》四卷；
［2］介：独自。
明李贽《庄子解》二卷；
［3］网罟：捕鱼捉鸟的网。
明杨起元《南华经注释》六卷；
［4］砀：同“荡”，游荡。
明陈懿典《庄子南华真经精解》九卷；
［5］厌：满足。
明焦竑《庄子翼》八卷；
遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。（《让王》）
明沈一贯《庄子通》十卷；
独于天地精神往来而不傲睨［1］于万物，不遣［2］是非，以与世俗处。（《天下》）
明陆西星《南华真经副墨》三十三卷；
［1］傲睨：傲视。
明释性通《南华发覆》八卷；
［2］遣：拘泥。
明朱得之傍注并通义《庄子》十卷；
古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德。（《缮性》）
明陈深《庄子品节》八卷；
（五）修身至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）
明杨慎《庄子解》一卷；
天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。（《天地》）
明徐曙庵《南华日抄》四卷；
藏金于山，沉珠于渊；不利货财，不近富贵。（《天地》）
明潘基庆注《南华经》七卷；
不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。（《缮性》）
明罗勉道《南华真经循本》三十卷；
不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也。（《让王》）
宋陈景元《南华真经章句音义》十四卷；
天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）
宋吕惠卿《庄子义》十卷；
圣人休休焉［1］则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。（《刻意》）
宋林希逸《庄子鬳斋口义》十卷；
［1］休休焉：休闲安逸的样子。
宋王雱《南华真经新传》二十卷；
养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心。（《让王》）
宋贾善翔《南华邈》一卷；
有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定，道之所不载也。（《天地》）
晋郭象、唐成玄英《南华真经注疏》十卷（郭象注、成玄英疏）；
（六）交友夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。（《山木》）
历代学者都因其思考与需要，对《庄子》一书进行了注解或诠释，成书凡数百部。据有关史料记载，最早对《庄子》进行注解是在魏晋之时，当时注解《庄子》的已有数十家，至今可考者有崔譔《庄子注》十卷、向秀《庄子注》二十卷、司马彪《庄子注》二十一卷、李颐《庄子集解》三十卷、孟氏《庄子注》十八卷、王叔之《庄子义疏》三卷等。但以上诸书皆已亡佚，部分注解保存在唐代陆德明《经典释文》中。下面将现存的历代《庄子》注疏择其要者列举如下：
君子之交淡若水，小人之交甘若醴［1］；君子淡以亲，小人甘以绝。（《山木》）
二《庄子》源流（一）《庄子》的版本和注疏《汉书·艺文志》着录《庄子》五十二篇，这是最初的《庄子》古本，这一古本《庄子》到魏晋时仍然存在，魏晋人司马彪、孟氏曾对此古本《庄子》作过注解。除此之外，魏晋时还有崔譔《庄子》二十七篇注本、向秀《庄子》二十六篇（还有的说是二十七或二十八篇）注本和李颐《庄子集解》三十篇（有的说是三十五篇）集解本。崔譔、向秀和李颐作注或集解所依据的版本，可能是《庄子》五十二篇古本的节选本。在《庄子》五十二篇古本中，大约有十分之三篇章的内容芜杂怪诞，有的似《山海经》，有的像《占梦书》，有的抄自《淮南子》，所以西晋时的郭象删节了其中一些荒诞无意义的内容，对其进行了重新编订，合为三十三篇并为之作注。因为郭象对《庄子》三十三篇所作的注解独特精深，为后世所推崇，所以在唐代之后，其他的版本逐渐被淘汰，唯独郭象的三十三篇《庄子》修订本流传下来，并逐渐成为定本。现在我们看到的通行本《庄子》即是经过郭象编订的。
［1］醴：甜酒。
第五，无为反朴的社会观。《庄子》的社会观立足于对人类社会文明副作用的深刻反思，揭露和批判了人类文明在发展过程中对人的自然本性的戕害。而儒家所倡导的道德仁义正是使人性堕落的根源，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《徐无鬼》），儒家的仁义规范已经蜕化为统治者争夺权力的工具，从而出现了“窃钩者诛，窃国者诸侯”（《胠箧》）的异化现象。正是基于此，《庄子》以其自然哲学为基础，批判了君主制度的危害，在政治上倡导顺应和保持人的自然本性的无为政治，并提出了“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）的至德之世的社会理想，而主张返归于可以避免文明困扰的原始自然状态。
以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。（《徐无鬼》）
第四，万物齐一的平等观。《庄子》认为，世间的是非争论、万物之间的差别，都是来自人的“成心”，都是人的一偏之见，如果从绝对的、超越的“道”的角度来看待万物，则万物都是齐一的和平等的，万物无所谓好坏美丑，其间的一切差别都可消融在大道之中。所以《庄子》中说“以道观之，物无贵贱”，万物“道通为一”，“天地一指也，万物一马也”。但是，《庄子》万物齐一的平等观，并不是要取消和抹煞万物之间客观存在的种种差别而齐同万物，恰恰相反，它正是看到了万事万物存在的种种差异性，而以一种超越差别的观点来观察万物，以此来确认万事万物存在的独特价值和意义。
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。（《渔父》）
第三，超脱的生死观。《庄子》对生死问题作了深刻的思考，其生死观的根本目的就在于帮助人们摆脱对死亡的恐惧而使人获得自由。《庄子》从三个层次上探寻了超越生死的三种途径：一是将生死归结为“时”与“命”，即生死是时势使然和命定的，不可改变，所以面对生死应“安时处顺”；二是将生死看作是气的聚散，气聚则为生，气散则为死，所以生死只是一种自然的变化；三是通过“心斋”、“坐忘”的修养工夫而与“道”合一，从而达到忘怀生死的超越境界。以上三个方面，都是让人以一种超脱的心态看待和面对生死，从而摆脱世俗生死观念的纠缠而获得一种平和的心境。
（七）养生为善无近名，为恶无近刑，缘督［1］以为经［2］，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《养生主》）
第二，逍遥观。逍遥，也就是我们现在所说的自由。《庄子》认为，人存在于天地之间，总会受到特定的主客观条件的限制：从主观上讲，人经常处于对名利、权位等的追逐之中，又常常处于以自我为中心的是非、对错的纠缠之中；从客观上讲，人受到生死的时限和社会政治制度的制约与束缚等。这些限制使人时刻处于一种关系网中而遭受到内在与外在的压力，这也是人不自由的根源所在。人要获得绝对的自由，只有通过“无己、无功、无名”的精神修养和精神境界的提升，而使自身突破自我和社会的限制，从主客观的关系网中超脱出来，从而达到“逍遥乎无何有之乡”的精神自由。所以，《庄子》所说的逍遥，就是一种超越的、无拘无束的心灵自由状态。
［1］缘督：顺着自然的正道。督，颈中央之脉。
第一，“道”论。“道”是《庄子》哲学的最高范畴，也是其思想的一个核心概念。《庄子》直接继承了老子《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论思想，也把“道”作为天地万物产生的根源和依据，但“道”本身却无形无相，不可听闻感知。“道”的本性是自然，即自然而然，同时“道”又具有绝对性（“道”是产生天地万物的唯一本原，而其自身却自本自根)、永恒性（“道”自古长存、无始无终)、普遍性（“道”遍存于万物之中）和无目的性（“道”无意志、不主宰支配万物）等特征。人们只有通过“心斋”、“坐忘”、“虚静”、“凝神守一”等修养工夫才能与道体合一而把握大道，这时“道”就不仅是人对普遍的、永恒的宇宙发展规律的认知和体悟，而且内化为人的一种“天地与我并生，而万物与我为一”的最高精神境界。
［2］经：常规。
以上是《庄子》各篇的大旨，为了从总体上把握其思想，我们又可将《庄子》的主体思想概括为以下几个大的方面：
失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五音乱耳，使耳不聪；三曰五臭［1］薰鼻，困惾中颡［2］；四曰五味［3］浊口，使口厉爽［4］；五曰趣舍［5］滑心［6］，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《天地》）
《天下》第三十三：以道术分裂为方术之学术史观，遍评先秦各家学派。
［1］五臭：羶、薰、香、腥、腐五种气味。臭（xiù）：气味。
《列御寇》第三十二：本篇内容较为驳杂，主要在于阐述忘我的思想，反对雕琢矫饰，倡导纯任自然。
［2］困惾中颡：使鼻孔堵塞，使额头受薰。惾（zōng）：阻塞；颡（sǎng）：额，脑门。
《渔父》第三十一：主旨在于阐扬保真思想，并批评儒家礼乐人伦之观念，倡导谨慎修身，保持本真，使人与物各还归自然。
［3］五味：酸、甜、苦、辣、咸五种味道。
《说剑》第三十：记庄子劝止赵文王好剑之事。
［4］厉爽：伤害。
《盗跖》第二十九：借盗跖之口抨击儒家礼教规范及俗儒富贵显达之观念，主张保养自然之性情。
［5］趣舍：取舍，是非取舍。
《让王》第二十八：主旨在于阐述重生思想，以辞让王位诸事明贵生之旨，以治身为本，以治天下为末。
［6］滑心：扰乱心思。滑（gǔ）：扰乱。
《寓言》第二十七：述《庄子》一书之语言特点——寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。
达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务命之所无奈何。（《达生》）
《外物》第二十六：此篇言外物不可强求，谋虑智巧则伤自然之德，而应具宁静心态，并兼论得意忘言之旨。
能尊生者，虽富贵不以养伤生，虽贫贱不以利累形。（《让王》）
《则阳》第二十五：此篇言天下能归于道，则可天下为公而息争止乱，并兼涉宇宙起源及知识、语言之局限等问题。
（八）生死知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）
《徐无鬼》第二十四：嗜欲、是非、名利等心理迷惑，致使人不能清静无为顺乎自然，解惑之方在于无知无为无言无求与遵循天道保持天性。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《大宗师》）
杂篇十一篇《庚桑楚》第二十三：一切祸福，皆由心造，故心无利害之念，则物莫之能害。
得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。（《大宗师》）
《知北游》第二十二：此篇主要论“道”，道无所不在，但不可言说，不可闻见。体道之要在于精神凝聚，思虑专一。
人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。（《知北游》）
《田子方》第二十一：此篇内容较驳杂，主要有三。一批评儒家“明乎礼仪而陋于知人心”；二论“哀莫大于心死”；三论得至美而游乎至乐之艺术心态。
人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。（《知北游》）
《山木》第二十：人之处世，材与不材皆可致患，唯有清心寡欲，虚己无为，抛弃权位名利之思，乘道德以浮游，顺乎天道自然，方可保生全身。
天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之过隙也。（《盗跖》）
《达生》第十九：养生之关键在于养神，只有参透生死、抛弃名位、排除杂念、保持心地纯朴专一方为通达生命之情。
（九）明理鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。（《逍遥游》）
《至乐》第十八：无为为至乐，而至乐者无乐。人生至乐在于超脱俗情欲望而内心恬和，面对生死应安时处顺，随任变化。
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。（《养生主》）
《秋水》第十七：事物之大小、贵贱、是非等皆为相对，并无固定标准，以道观之，万物齐一，故应突破主观之局限性与执着性，以开放的心灵观照万物。
金石有声，不考［1］不鸣。（《天地》）
《缮性》第十六：人心之欲多非本真，求荣华者必丧己于物，故戒去性而从心。修治本性之要在于恬淡与智慧交相涵养，如此则可反情性而复其初。
［1］考：敲打。
《刻意》第十五：天地之道淡然无极，恬淡、寂漠、虚无、无为乃道德修养之最高境域，养心之道贵在守神而勿失。
直木先伐，甘井先竭。（《山木》）
《天运》第十四：天地万物无心运行而自动，唯有顺应自然变化方能教化他人，礼仪法度应顺时而变，不可拘泥守旧。
井蛙不可以语于海者，拘于虚［1］也；夏虫不可以语于冰者，笃［2］于时也；曲士［3］不可以语于道者，束于教也。（《秋水》）
《天道》第十三：自然规律运行不辍，万物皆自动自为，圣人当顺自然而行，与万化同流，以无为治天下。
［1］虚：同“墟”。
《天地》第十二：天地运作本于自然，人君之治亦应顺天地自然无为之规律而行。欲得大道应涤除贪欲智巧之心，以“无心”求之。
［2］笃：固，拘限。
《在宥》第十一：仁义礼法扰乱人心，为祸害社会之源，皆应弃之。而以无为治之，可使物各得其性命之情。
［3］曲士：偏见之人。
《胠箧》第十：圣智礼法之设，本用以防治盗贼，却反被盗贼所窃，用为护身的工具，祸害民众。唯有绝圣弃智，毁弃礼法，方可止息大盗，天下太平。
知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。（《天地》）
《马蹄》第九：种种政教措施、政治权力都有违人之真性，人的理想生活状态应当自然放任，顺应自然天性。
知者不言，言者不知。（《知北游》）
外篇十五篇《骈拇》第八：人的行为应合于自然，顺人情之常。滥用聪明、矫饰仁义的行为皆非自然正道，自然正道在于“不失其性命之情”。
（十）言意夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。（《秋水》）
《应帝王》第七：为政之道，在于效法大道之自然无为，无心而任万物之自化，如此则可为帝王也。
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也。（《天道》）
《大宗师》第六：大道为万物之宗，万众之师，能体大道，则可天人合一、死生一如、安时处顺。
荃［1］者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄［2］者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（《外物》）
《德充符》第五：道归本心可超越外在形体之残疾与丑陋，和德充于内，自有形外之符验也。
［1］荃：捕鱼的工具。
《人间世》第四：处世之艰在于人际关系之纷争纠结，处世与自处之道贵在“虚己”与“无用”，如此则能周旋于乱世而物莫能害。
［2］蹄：捕兔的网。
《养生主》第三：行事须顺任自然条理，人能懂得此理，即能安时处顺，哀乐不入于胸次，而可以养生尽年。
延伸阅读书目1.郭象，成玄英：《南华真经注疏》（郭象注，成玄英疏），中华书局，1998年。
《齐物论》第二：是非之争皆起于一己之私心成见，以道观之，天下之物之言，皆可齐一视之，如此则一切人与物皆有其存在之独特意义与价值。
2.郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年。
文徵明书《逍遥游》
3.王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年。
内篇七篇《逍遥游》第一：欲得身心逍遥自在，须突破一己形骸之限制与外在功名、利禄、权位之束缚，而其要在于无己、无功、无名。
4.刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年。
今本《庄子》共三十三篇，分“内篇”（七篇)、“外篇”（十五篇)、“杂篇”（十一篇）三个部分。全书内容比较复杂，内篇与外篇、杂篇存在一些差异。内篇文章比较整齐，每篇都有一个篇名，内容偏重哲学论述，义理深邃；外篇、杂篇每篇基本上取开篇两个或三个字作为篇名，主要是发挥内篇的思想。但外篇和杂篇在内容上又比较芜杂，甚至个别篇章语词低陋、内容平平。所以一般认为，内篇是庄子自着，外篇、杂篇则出自庄子门人及其后学之手。内篇可以作为研究庄子思想的主要依据，外篇和杂篇可以作为参考。现将各篇主旨概括如下：
5.钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年。
（二）《庄子》的内容结构
6.陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年。
庄子学识渊博，与老子的思想一脉相承，司马迁《史记·老子韩非列传》称“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，又“着书十余万言”，用以反对儒家、墨家的学说。《庄子》中有的篇章是专门针对儒家而发，“以诋訿孔子之徒，以明老子之术”。因为庄子对老子的思想进行了继承和发展，使道家成为一个与儒家、墨家鼎足而立的学派，所以后世以“老庄”并称，庄子也成为道家学派的重要代表人物之一。
7.崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年。
庄子的妻子死时，庄子非但不哭，反而击缶而歌。在他自己临死时，弟子欲厚葬之，庄子却说他以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为殉葬，认为自己的葬具已经很完备了，表现出对死亡的从容与超脱。
8.孙以楷，甄长松：《庄子通论》，东方出版社，1995年。
庄子虽然一生受贫穷之困，但他又安贫乐道，不慕权贵，淡泊名利，鄙视荣华。楚威王闻其贤，派人请他任楚相（令尹），庄子以“宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁”为辞，坚决拒绝。惠施任梁相时庄子去会见他，惠施害怕庄子取其位而代之，便于国中搜捕庄子三日三夜。庄子见到惠施后，自比为发于南海而飞往北海、非梧桐不止、非练实不食、非醴泉不饮的鹓雏，而将梁国相位比为腐鼠，将惠施比为吃老鼠的猫头鹰。又有宋子曹商，以宋国使臣身份出使秦国而得车数乘，又因得宠于秦王而获车百乘。曹商以此炫耀于庄子，庄子却将之讥为舐痔而邀宠者。
9.崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1996年。
庄子一生穷困潦倒，《庄子·列御寇》记载庄子“处穷闾陋巷，困窘织屦，槁项黄馘”，即是说庄子居住在穷巷破屋之中，面黄肌瘦，以编织和卖草鞋为生。为了维持生活，庄子曾向监河侯（官名）借粮度日，又曾穿着补丁衣服用草绳系着破烂的鞋子去见魏惠王。
10.王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年。
庄子非常有才，与名家的惠施是好朋友，曾与惠施有过关于“有用无用”、“有情无情”的争辩，又曾与惠施在濠梁之上有过“鱼乐与否”的辩论。庄子还收有一些弟子，曾与弟子谈论“材”与“不材”的处世之道。
11.熊铁基等：《中国庄学史》，湖南人民出版社，2003年。
《庄子》的作者庄子像庄子（约公元前369年—公元前286年）名周，字子休，战国时宋国蒙（今河南商丘东北，一说今安徽蒙城）人，与梁惠王、齐宣王同时，曾任蒙地管理漆园的小官。他本来是宋国人，因公元前286年（楚顷襄王十三年）齐灭宋后，齐与魏、楚三分宋地，蒙地属楚，故庄子为楚人。他往来于赵、魏各国间，与楚国关系较深，和楚威王、楚顷襄王都有往来。
12.徐复观：《中国人性论史》（第十二章），上海三联书店，2001年。
题解（一）
13.徐复观：《中国艺术精神》（第二章），华东师范大学出版社，2001年。
一《庄子》
14.刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年。
《庄子》一书，是庄子和他的门人及其后学所着，是战国中期到秦汉之间道家庄周学派的文章总集。在中国传统文化中，人们将《庄子》与老子的《道德经》视为道家和道教的宗经宝典。《庄子》成书以来，以其深邃的义理、磅礴的气势、丰富的想象、超脱的境界影响了中国的哲学、文学、艺术等传统文化，影响了儒家、佛教、道教等理论的发展。通常，人们将儒、释、道视为中国传统文化的三大主干，而正是《庄子》的出现，才使得道家发展成为与儒、释鼎足而立的重要学派，使道家成为中国传统文化的重要组成部分。因此，要了解道家学说，要了解中国传统文化，就不能不了解《庄子》。
15.张京华：《庄子哲学辨析》，辽宁教育出版社，1999年。