欢乐已被麻醉，他几乎渴求不幸，
远离人群，他在阴沉的幻想中追踪……
即使风景变换，仍将寻找深处的阴影[1] 。
这肯定是拜伦在十九世纪情感世界的地位，确切地说也是在十九世纪的政治世界里的地位。拜伦强调不屈的意志，同时，整个唯意志论哲学，整个必须由优秀人物征服和控制世界的哲学观点也由他而起。自雨果起，法国浪漫派都是拜伦的信徒。拜伦和歌德都很伟大，不过，歌德是一个不甚明朗的浪漫主义者，虽然在《浮士德》中，他创造的角色不停在说“前进，前进，永不停止，永无歇息，永不等待片刻；越过谋杀，越过犯罪，越过可以想象的任何障碍，浪漫之魂必须披荆斩棘”，他的晚期作品和他的生活却与此矛盾。拜伦则以最令人信服的方式实践了他的信念。他以下几行诗句已经成为欧洲意识的一部分，并且感染了整个浪漫主义运动：
致命的轻蔑在他心中，对一切……
（恭顺满足了古典主义者卑劣的心：他们总把某个人看成偶像，当做准绳。艺术家必须只倾听他的自我，仅仅是骄傲已填满浪漫的灵魂。）
他总是陌生人，在一息尚存的世界里……
Et l'orgueil seul emplit les âmes romantiques.
高昂地飞腾或深深下沉，
Un artiste ne doitécouter que son moi，
同那些人一起呼吸，他觉得是判决……
Ils ont toujours quelqu'un pour modèle et pour loi.
这是典型的被驱逐者、流放者、超人的口吻，他无法忍受现存的世界，因为这个世界容纳不下他过于巨大的灵魂，因为他有理想，预设了永恒而热烈的前进运动的必然性，而这一运动总是被现存世界的愚蠢、想象力的缺乏和单调所限制。因此，拜伦式人物的命运始于轻蔑，渐入恶习，走向犯罪，走向恐惧直至绝望。这是他诗歌中那些异教徒、拉腊们、该隐们的共同生涯。这是曼弗雷德：
L'obéissance est douce au vil coeur des classiques；
我的精神独往独来，不与人们同行，
对这个运动，夏多布里昂半是敬意半是讽刺。对这种态度最好的描写也许是一首法语小诗，由一位无名氏在十九世纪中叶写下：
我自看世界，无须用人们的眼睛；
拜伦是如何成为浪漫主义者的，这个说来话长，即使我对此一清二楚，我也不打算讲述它。但是毫无疑问，他属于夏多布里昂所描述的那种人：“古人很少了解这种隐秘渴望以及种种令人窒息的激情的痛苦，它们纠结一团，骚动不安。大量的政治生活、竞技场或战场上的较量和广场上的公共事务使他们忙碌不堪，所以无暇顾及倦怠的心灵。”这肯定是拜伦的情况，夏多布里昂，这位可能只算半个的浪漫主义者所言极是——说夏多布里昂是浪漫主义者，仅仅因为他是主观的、自我反省的、试图根据基督教价值观创造某一类含混的神话，以取代不再管用的古代和中世纪神话。
他们的抱负和热望，与我无关，
无论如何，浪漫主义运动起源于德国，并且在那里找到了家园。但是，它越过德意志国境，传向任何一个存在某种社会不满的国家，尤其是那些被野蛮或高压或无能的一小撮上层人士所压迫的东欧国家。也许，在所有国家中，正是在拜伦引领整个浪漫主义运动的英国，它找到了自己最为激情澎湃的表达，因为在十九世纪早期，拜伦主义几乎就是浪漫主义的同义词了。
他们活着的目的，与我无关；
这种解释比较实在。至少，在我看来这是一个更合理的解释——一个受辱的群体，受法国大革命及普遍的革命运动的鼓舞，应该会引发这样一个运动——这个解释比路易·奥特克尔的理论更合理，他认为浪漫主义运动源于法国，归因于女士们过多消费茶、咖啡、过紧的胸衣、有毒化妆品以及其他种种引发生理伤害的自我美化对神经的刺激。在我看来，这一理论基本上不值得深入探讨。
我的欢乐——我的忧伤——我的热情——还有我的力量，
这些如此鼓吹意志、如此憎恶现实的固定本质，同时相信那些风暴、那些无法驯服之物、那些不可弥合的深渊、那些汪洋恣肆的涌流的人到底是谁？对浪漫主义运动很难给出任何社会性解释，尽管这是我们应该去做的事。我能够发现的唯一解释来自于对这些人，尤其是德国的这些人的观察。事实上他们是一群不谙世故的人。他们穷困、羞怯，他们是书呆子，在社会上处境尴尬。他们很容易被冷落，不得不充当大人物的私人教师，他们总是充满了羞辱感和压抑感。显然，在厕身其中的世界里，他们遭受限制、遭受委屈；他们就像席勒所说的“弯枝”，总是向后回跳击中弹压它的人。这和普鲁士有关，他们中的多数来自那里——和腓特烈大帝统治下的极度父权制国家有关，也和如下事实有关：作为一个重商主义者，腓特烈大帝增加了普鲁士的财富，增强了她的军队，使她成为所有德意志公国中最强大、最富有的一个；然而同时，他使农民贫困并且没有给予大多数市民充足的发展机会。这些也是事实，即那些人中的大多数都是牧师和文职人员之类的后代，他们所受的教育使他们具有某种智力上和情感上的抱负。结果是，在以最严格的方式保存了社会差别的普鲁士，因为多数工作机会被那些出生良好的人所占据，这些人无法充分展示自己的抱负，因此受到某种挫败，就开始培育一切可能的幻想。
使我成了陌生人……
因而，音乐被视为脱离生活的抽象艺术，一种非模仿、非拟声的直接表达，最大限度上远离一切对客观事物的描述。然而，浪漫主义者并不认为艺术应是肆无忌惮的，人们想起什么就唱，感受到什么就画，或全然任性地表达情绪——白璧德和另一些人就曾这样错误地指责浪漫主义者。诺瓦利斯很清楚地说过：“当暴风雨在诗人胸中激荡，他神志昏乱且迷惘无措，胡言乱语产生了。”诗人不该终日闲逛寻求感觉和意象。当然，他需要这些感觉和意象，的确他也不得不让暴风雨在胸中激荡——怎么可能避免呢？——但是随后，他必须约束它们，找到合适的表达方式。舒伯特说过，伟大作曲家的标志在于身陷一场灵感的宏大战役，却能在这场激战中头脑冷静地指挥军队。比起那些更为奔放的浪漫派，舒伯特关于艺术家的定位显然更加真确。那些人意识不到艺术的本质，因为他们自己并不是艺术家。
整个拜伦式症候体现为对于两种价值的赞同（关于这点我已经做过说明），即意志和人所必遵的世界之结构的缺席。这一症候从拜伦那里传给了他人，传给拉马丁，传给维克多·雨果，传给诺蒂埃，传给了大部分法国浪漫主义者；再由他们进一步传给叔本华，他认为人被抛入一只脆弱的小船，船漂浮在无目的、无止尽、无方向的意志汪洋之上，人必须冒着生命危险才可能与它抗衡，只有当人摆脱命令自己、整合自己，在这野蛮且不可预测的元素中营建一个舒适居所的虚妄欲望之时，才能与之达成妥协。这一症候由叔本华传到瓦格纳，举例来说，他的《尼伯龙根的指环》的全部教义在于难平之欲的骇人本质，对于所有那些时时刻刻被一种无法逃避且又无从满足的欲望占据的人们来说，这一欲望必将导致最可怕的不幸并最终以极其激烈的方式使他们成为祭品。由此带来的结果必然是某种最后的灭绝：莱茵河水上涨，淹没了所有人类都感染上了的这种剧烈的、这种混乱的、这种不可休止的、这种无法治愈的疾病。这就是欧洲浪漫主义运动的核心。
这一点不同于瓦肯罗德，他在十八世纪九十年代写道，音乐“向我们展示了我们灵魂的一切缥缈的运动”；也不同于叔本华，他说过，“作曲家向我们揭示了世界的隐秘本质；他是最深刻智慧的解释者，说着理性所不能理解的一门语言”。理性不能，其余一切也不能：这就是叔本华的观点，因为他把音乐视为赤裸裸的意志的表达，视为使世界运转的内在能量的表达，同时在他看来，也是现实本质之所在的那种无法表述的内在冲动的表达，而其他艺术方式或多或少试图驯服这种冲动，试图命令它、厘清它、组织它，因此在一定程度上侵犯了它、歪曲了它，以至于杀死了它。这也是蒂克和A.W.施莱格尔的观点，实际上是所有浪漫主义者的观点，他们中的不少人酷爱音乐。霍夫曼写过一些出色的文章，不仅涉及贝多芬和莫扎特本人，而且还谈到了，比如说，主音节和第五音节的实际宇宙学和形而上学的意义，他将其描述为被光彩熠熠的臂膀握着的巨人们。他还有一篇小文章谈论某个特定调性——比如说降A小调——的确切含义，而同一时期欧洲任何其他国家的人几乎都不会这样写。
现在，让我回过头去对最初提出的那份长长目录再考虑一下。我想说的是，就表面而言，浪漫主义似乎表达了一切事物以及它们的对立面。如果我是对的，那么也许可以如此断言，意志之必然性和事物结构的缺失这两个原则可以满足我所提及的标准中的大部分，并且，看起来不可通融的矛盾之处可能也不会那么激烈了。
这是典型的对那个时代的抨击，表达了那些不愿放弃与自然的联系或模仿的观念，接受（音乐）是内在灵魂的纯粹表达这一非常想法的人的态度。丰塔纳也如是想。在1785年他写道，音乐的唯一目的在于激发某种情感；除非它唤起了某种业已存在的情感，除非它是一种缅怀之情，除非它和某种经验相关，否则它毫无价值。那样的声音什么也不表达并且永远不该如此使用。在十九世纪初，斯塔尔夫人谈起音乐——这门她自称非常着迷的艺术时，她那番关于音乐价值的话极其典型。她说，“哪一个被激情生活所耗尽的男人，在听着曾在安静的青年时代使他的舞蹈和嬉戏充满生机的曲调时却无动于衷？哪一个美貌不再的女人听到情人昔日唱过的情歌却毫不动情?”无疑，她说得对，然而，这和当时德国浪漫派所说的接近音乐的路径截然不同。甚至司汤达，这个几乎以生理激情热爱着罗西尼的人，在谈论贝多芬的音乐时说，他厌恶这种博学的、如数学般和谐的组合体，一如当今的人们谈到勋伯格的音乐时可能会有的想法。
先说说洛夫乔伊的激烈抱怨：“‘浪漫主义’这个词怎么可能同时代表两种如此对立的东西？一面是高贵野蛮人，尚古主义，简朴生活，脸色红润的农民，是对矫揉造作的城市的厌弃和对美利坚的大好牧场、地球上某个真实或虚构之地的某种简单生活的向往；而另一方面，蓝色假发套，绿头发，苦艾酒以及奈瓦尔在巴黎的大街上牵着他的龙虾以吸引别人的注意，并且他还真的如愿以偿？如果你想问这两者有何共同之处——洛夫乔伊就很自然地对这两者共用一个词语表示惊讶——答案是，两者都试图打破事物的固定本质。在十八世纪，无论在艺术还是政治还是其他领域，人们都有一套极端繁琐的秩序，各种形式，各种清规，各种戒律，各种礼节，人们过着一种密不透风且井然有序的生活。任何能摧毁、破坏这种生活的东西都受到欢迎。因此，不管你是逃往极乐岛，还是奔向高贵的印第安人，还是如卢梭所歌颂的，走向那些单纯的未受污染的心灵；另一方面，你戴绿发套穿蓝马甲，加入性格疏狂之士、狂野的波希米亚式艺术家的行列；无论你选择哪一种，无论如何，二者都是破坏和摧毁既定之物的途径。在霍夫曼那里，黄铜门环变成老妇人，老妇人成了市议员，市议员变成了保龄球，这不仅单单是为了取悦你，不是一个带来欢乐却立刻被忘记的轻幻想剧；在果戈理的著名小说《鼻子》中，鼻子把自己从一个小文员的脸上扯下来，然后在一顶大礼帽和一件大衣里经历了种种惊险的浪漫旅行，这不纯粹是个有点儿古怪的故事，而是对无法改变的事实的一场入侵、一次攻击。它传达出一种意愿，试图揭示在平滑的表层之下，可怕的难以言传的力量在沸腾，没有什么是理所当然的事情，就本质而言，对生活的深刻洞察需要打碎这个镜面似的表层。不论你投向何方，是矫揉造作还是某种未知的纯朴，结果没什么差别。
（他来了，波希米亚的骗子，他来了，他的名声开道。在堂皇之诗的遗骸上，他使阿基琉斯和阿伽门农咆哮，他使克吕泰涅斯特拉王后尖叫，他让不知倦怠的管弦乐队嚎叫。）
当然，如果你真的相信自己能变成高贵野蛮人，如果你觉得真能把自己转变成某个未开化的国度中不谙世故的土著，过着原始的生活，那么，魔力就会消失。没有一个人会这样想。浪漫主义关于高贵野蛮人想象的全部要义在于你压根当不成野蛮人。如果你真的当了，也就没什么价值，因为野蛮人也会变成一个糟糕的存在，一项可怕的生活规则，和他所替代的东西一样狭隘，一样教条，一样可憎。所以，整个问题的核心在于找不到的、无法实现的、无穷无尽的那些事物。
Il fit ronfler l’infatigable orchestre；
同样，一边是术士巫师，幽灵怪物，壕沟死人，围着中世纪古堡吱吱作响的夜蝙蝠，沾满血迹的鬼魂，吓人的沙哑嗓门，从一道道神秘而可怕的沟壑深谷向你扑来——另一方面，安详有序的中世纪宏伟景象以其比武盛事、传令使者和教士牧师体现了根本不可动摇的内在稳定，这二者又有何共同之处呢？（这两者都是浪漫主义作家的惯用意象。）回答就是以上两种意象都冲击了那些早期工业文明城市（例如里昂或伯明翰）的日常现实。
Il fit hurler la reine Clytemnestre；
就拿司各特这个显著的例子来说吧。这是一位通常被看做浪漫派的作家。不妨这样问，正如一些困惑的马克思主义批评家所提出的：为什么司各特是浪漫主义作家？司各特只是一位极其充满想象力的、细致入微的作家，通过一种能影响各类历史学家的方式，相当忠实地描写了他所处时代之前的——比如说十七世纪的苏格兰或十三世纪的英格兰或十五世纪的法国——的生活。为什么这就是浪漫主义？就其本身而言，它不可能是浪漫主义。当然了，如果你只是一位忠实细致地描绘祖先风俗习惯的中世纪史学家，你不过继续了最好的传统意义的历史写作而已。你只是尽己所能地讲述事实，但这决不是浪漫主义，恰恰相反，这是倍受推崇的学术研究。但司各特的确是浪漫主义者。为什么这么说？只是因为他热爱那一类的生活吗？这是远远不够的。关键在于，通过刻画那些岁月中极其动人的、愉快的、催眠般的画面，他把我们的价值观——我指的是1810年、1820年的价值观，他所生活时代的苏格兰、英格兰或法国，也就是十九世纪早期的价值观拿来对照另一套价值观——管它们是叫新教也好、非浪漫主义也好、工业化也好，反正它们都算不上是中世纪的价值观。与之相比，他提出的另一套价值观，即使未必更好，也是不相上下的。这样就打碎了那种独断论，打碎了那种任何一个时代都是各尽所能，实际上也正走向一个更好的时代的论断。
Il fit beugler Achille，Agamenmon；
假如你寻求麦考利和司各特的不同之处，会发现麦考利真心实意地相信进步。他相信一切事物各据其位，十七世纪比不上十八世纪幸运，十八世纪比不上十九世纪幸运。万物皆有自己的定位。一切都能用其因果作用加以解释。我们总是在进步。万物协调，一切在进步。在一定程度上，的确如此。然而，与此同时，如果不是因为人类的愚蠢、懒惰，因为人的刚愎自用以及其他的无知势力、既定利益等等，我们应该进步得更快。在这一点上，从某种程度而言，他和詹姆斯·穆勒以及功利主义者有共同之处。他和培根一样不相信神秘宗教。那是明摆的事，你说现实就在这里，它有一个本质，我们研究它，这是科学的，我们现在比以前了解得更多。我们的祖先不知道怎样才快乐，但我们知道得多些。我们没有全部知道，但我们知道得多些，我们的后代将知道得更多。没有人知道我们是否会实现一个完美的社会，达到长治久安、人类的一切愿望得到和谐的实践这一目标。但是，这种理想并不荒谬。这是将七巧板拼凑成完美的理想蓝图。
Sur le débris d’un superbe poème，
假如司各特是对的，这个理想就不是真的。这再次如赫尔德所言。假如过去的价值观念比现在的更有价值，或至少可以较量一番，假如在十三世纪的英国或在地球上时空遥远的某个角落，存在一种灿烂的文明，比你身处的乏味的文明更吸引人，或相差无几，然而无论如何（这一点很重要）它是不可复制的——你回不去，它也无法被重建，它只得作为一个梦存在，一个幻想存在，假如你寻求它，它必定成为失望之物——如果是这样，那么什么也不能使你满意，因为两种理想起了冲突，而这个冲突无法解决。不可能获得能包容一切文化之精华的一种状态，因为它们互不相容。因此，互不兼容、各有千秋的多元理想成为浪漫主义者反对秩序、进步、完善这些概念以及古典理想和物质结构的攻城利器的一部分。那就是为什么司各特会被称为浪漫主义作家的原因，虽然意外，却绝对正确。
Il arriva précédéde son nom；
没有普遍形式，没有伟大风格：狄德罗所谓la ligne vraie，即真实的诗行，T.S.艾略特希望洞穿的秘密传统——整个浪漫主义运动自始至终都拒绝和谴责它们，认为它们是一种可怕的幻觉，极可能导致追寻者走向愚昧和肤浅。这是蒲柏所说的“条理化的自然”，这是亚里士多德，这是浪漫主义最强烈厌恶的东西。因此，必须打破这个秩序：必须通过走向过去、走向内心或走出外部世界来打碎它。必须去追求并成为具有某种伟大精神内驱力的人，这种内驱力自己无法确认；或者必须理想化某个神话使其不落凡尘，北欧神话也好，南方神话也好，凯尔特神话也好，别的什么神话也好，到底是哪一个并不重要——管它是阶级、国家或教会或其他——它都会不断地促使你前进，永不知足，它的本质和意义在于它绝对无法实现，所以，一旦实现，它将毫无价值。就我所见而言，这就是浪漫主义的本质：意志，以及作为行动的同义词、作为因其永远在创造而无法被描述的人；你甚至不能说它在创造自己，因为没有自我，只有运动。这是浪漫主义的关键所在。
Il arriva le jongleur de Bohême.
最后，应该说一说浪漫主义在当今的影响。它当然具有非常广泛的影响，尽管某种反作用在一定程度上减轻了它的冲击力。
在十八世纪中期的法国，这种态度是相当普遍的。它特别生动地出现在散文家和剧作家马蒙泰尔于十八世纪七十年代左右写给作曲家格鲁克的诗中，后者在这一时期征服了巴黎的舞台。正如人们所知，通过把音乐置于歌词之上，并迫使唱词在一定程度上符合他希望借助音乐来传达的真实感情和剧情，格鲁克改革了音乐——经过这次伟大的变革，音乐不再只是实际剧情唱词的陪衬了。正是这一点激怒了马蒙泰尔，他认为戏剧以及一切艺术都有某种模仿性，其功能在于模仿生活、模仿生活的理念、模仿想象中的存在、完美的存在，虽未必是真实的存在，但还是某种模仿，某种与真事、真人、真情感的联系，某种存在于现实而艺术家有责任在必要情况下使之理想化或至少忠实再现的东西。而音乐，它本身并没有意义——它仅仅是一连串的音响——很显然是非模仿性的。人人都知道这点。歌词与日常生活用语相关，画上的颜色也能在自然中感知，然而，音响和在瑟瑟树林中听到的声音或者鸟鸣相比则大为不同。显而易见，和其他艺术家运用的材料相比，音乐家使用的音响距离人的日常经验要远得多。所以，马蒙泰尔以此攻击格鲁克：
毫无疑问，无论对浪漫主义作何评价，它的的确确涉及到古典主义遗漏的那些东西，无意识的隐秘力量，以及这样一个事实，古典主义关于人的描述，以及由那些科学家或受科学影响的人，比如爱尔维修、詹姆斯·穆勒、H.G.威尔斯或萧伯纳，还有罗素所作的描述，没有涵盖人的方方面面。浪漫主义认为，人之存在的某些方面被彻底忽略了，尤其是生命内在的一面，所以人的形象被严重扭曲了。在今日，由浪漫主义所引发的诸多运动之一就是所谓法国存在主义，对此我将再多说几句；对我来说，存在主义是浪漫主义的真正继承人。
较之其他任何领域，在音乐领域，这种态度要更加显著，到现在为止我对音乐还只字未提。对十八世纪初到十九世纪中叶这一时期（人们）对待音乐之态度的变化发展进行观察是十分有趣甚至是令人愉快的。在十八世纪，尤其在法国，音乐被看做是一门相当低级的艺术。声乐之所以有一席之地在于它强调了歌词的重要性，宗教音乐之所以有一席之地，在于它有助于激发宗教意欲为之的情绪。在此之前，杜赫夫声称视觉艺术对人的精神生活的敏感性显然要远甚于听觉。丰特奈尔，是他那个时代以及大多数时代中最有教养的人，当与他所习惯的有情节、有说明、有某些超音乐要素的宗教声乐或歌剧音乐不同的器乐开始侵入法国，奏鸣曲随之出现之时，他说道：“Sonate，que me veux-tu?”——“奏鸣曲，你想要我做什么？”——他谴责器乐是一种无意义的声音类型，并不适合那些优雅和有教养的听者。
浪漫主义的丰功伟绩，作为我研究的起点，和人类历史上大多数的重大运动不同，它成功地使人的一些价值观产生了深刻转变。这使存在主义成为可能。我要谈一下这些价值观，我将试图揭示浪漫主义是如何渗入这一现代哲学以及它是如何进入与现代生活相关的其他现象的，比如深受其影响的情感伦理学和法西斯主义。
这些是浪漫主义最基本的要点：（承认）意志以及这个事实：世上并不存在事物的结构，人能够随意塑造事物——事物的存在仅仅是人的塑造活动的结果。由此，浪漫主义反对任何把现实再现为某种可供研究、描写、学习、与他人交流的形式，换言之，就是那些以科学方式再现现实的企图。
正如我所指出的——现在我必须着重于这个事实——伴随着浪漫主义运动，簇生出新的美德。既然人即意志，我们必须获得康德或费希特的意义的自由，动机就比结果重要得多。因为我们无法控制结果，但是可以控制动机。既然我们必须自由，必须尽最大可能成为自己，伟大的美德——一切之中最重要——就在于存在主义者所说的本真（authenticity），和浪漫主义者所说的真诚（sincerity）。正如我前面解释的，这一切前所未有：我不相信在十七世纪，假如一位新教徒和一位天主教徒发生争执，天主教徒有可能说：“新教徒是可恶的异教者，他把灵魂带向毁灭，但是他的真诚令人敬重。他是诚挚的，他准备为他所相信的谬论献身，这是道德高尚的行为。任何足够正直的人，任何打算用自己来献祭的人，都具有值得尊敬的道德人格，无论他信奉的理念是多么可恶或错误。”这种理想主义的概念是前所未有的。理想主义意味着尊敬那些为了他们真心认同的信念，不论其信念为何，而准备放弃健康、财富、受人拥戴、权力这一切他们的情感欲求的东西，放弃他们自己所不能控制的，康德称之为外部因素的东西，也就是作为心理或物理世界一部分的那些情绪，把这一切抛开。把理想主义说成好的而把现实主义说成坏的，也就意味着，如果我说自己是现实主义者，就是说我将说谎或者做出一些极卑鄙的事情。这是浪漫主义运动的产物。真诚本身成为美德。
就此而言，浪漫派既可能是进步的，也可能是反动的。在那些堪称革命的国家，那些法国大革命后建立的激进国家，浪漫派是保守的，他们要求回归到某种中世纪黑暗之中；在那些反动的国家，例如1812年后的普鲁士，浪漫派变得进步了，因为他们把普鲁士国王视为一个令人窒息的、人为构造的机制，它的存在囚禁了人们，窒息了他们自然的有机的进取力。浪漫派可以表现为上述二者之一。这就是为什么我们遭遇了革命的浪漫主义和反动的浪漫主义。这就是为什么无论人们怎样尝试都无法把浪漫主义划入任何特定的政治观点。
这是整个问题的根本。事实在于，自十九世纪二十年代以来，人们对少数派，对挑衅行为，对就某一点来说比成功更高尚的失败，对反对现实的任何行为，以及对那些可能是基于荒唐的原则的立场心存敬意；你不会像鄙视一个声称二乘二得七的人那样鄙视这些行为，因为尽管可以说二乘二得七也是个原则，但你明白它不过是对一个错误的肯定，这一点非常重要。浪漫主义破坏了这样一个观念，即对人类来说，但凡涉及价值、政治、道德、审美，总是存在行之有效的客观标准，不遵循这些标准的人要么在说谎要么是疯子，对数学或物理学来说此话甚对。一方面是可获得客观真理的领域，如数学、物理学以及一些常识领域；另一方面是客观真理被打了折扣的领域，如伦理学、美学，等等。这种划分是新的，并且产生了一种对待生活的新态度，这到底是好是坏，我不想轻易断言。
历史理论也是如此。伟大的德国历史学派试图根据以各种不可解释的方式交织在一起的无意识的黑暗因素来追溯历史演变。尤其是在德国，甚至出现了浪漫主义经济学，这一学说以费希特和弗里德里希·李斯特的经济观为代表，他们相信有必要建立一个隔绝的国家，即封闭的贸易国家，以使这个民族实现其真正的精神力量而不受别国阻挠；就是说，经济学的目的，金钱和贸易的目的在于人类精神的自我完善，而非遵循即使伯克那样的人也相信的牢不可破的经济规律。伯克相信，他也的确说过，商业的规律就是自然的规律，因此也是上帝的法令，由此推断，激进的改革于事无补，穷人注定要挨饿——这几乎是这个观点的必然推论。这个推论给自由主义经济学派带来了某种并不冤枉的坏名声。浪漫主义经济学恰好与之相反。一切经济制度必须服从共同生活在精神进步之中这一理想。最重要的在于，你不能错误地设想存在着外部规律，存在着人类不可控制的客观的、特定的经济规律。因为这样的设想无非又回到了万物本性那一套上，就是说，你还相信存在一个可供研究的、当你注视并描述它时静止不动的事物结构——而这是错误的。对客观规律的假设纯属人类的幻想，是人的发明，是人欲使自己的行为、尤其是那些不义之行为正当化的企图。他们所做的是发明想象中的外部规律，并同时把责任转嫁给它们，比如说供求规律或其他任何外部规律——政治规律啦、经济规律啦——它们被宣称是不可改变的，这样一来，贫穷、悲惨以及其他讨厌的社会现象都得到了解释而且被视为正当的解释。
假如我们自问，对于某些历史人物我们会作出什么样的道德评价，问题就出来了。首先来看看功利主义的代表人物，就是说给人类带来利益的那些人，比如腓特烈大帝或凯末尔将军，也许他们的人格并非无可指责，就某些方面来说，他们铁石心肠，既粗俗又残酷，未能摆脱为人诟病的一些冲动。但同时，毫无疑问他们改善了人们的生活，他们是胜任的，他们的统治是有效的，他们提升了生活水平，他们创办了持久运作的机构，对于很多人来说他们是满足感、力量和欢乐的源泉。现在，假设把他们和那些显然制造了苦难的人相比，比如“莱顿的约翰”，他在明斯特城造成了吃人现象，致使许多人为了他所信奉的末世宗教而惨死，还有托克马达，他要了许多人的命。而那些人在今天看来，却会因为其灵魂和可能最纯洁的动机而被认定无辜。哪一种人应该得到更高评价？在十八世纪这是毫无疑问的。腓特烈大帝显然比宗教狂人好。然而，今天，人们会遇到一些困惑，因为他们认为理想主义、真诚、奉献、纯洁的心灵、纯洁的精神是更好的品质，远胜于堕落、邪恶、算计、自私自利、自恋、捏造谎言、为自己的利益而剥削他人，具有这些特点的国家缔造者无疑是罪恶的。
同样的观点也进入了法学领域。根据德国学派的历史法学，真正的法律不是由某个特定的权威，比如说国王或议会，碰巧通过的——如此产生的法律仅仅是在功利主义或其他可鄙的考量引导之下产生的一个经验事件而已。真正的法律也不是某些永恒之物，比如说那些自然法、那些神圣戒律、那些任何理性的灵魂都能自己发现，罗马教廷或斯多葛主义者或十八世纪法国哲人教给人们的东西，这些权威在这些法律的意义何在或如何发现它们的问题上未必意见一致，但是，他们都赞同存在一些永恒不变的原则，人的生活必须建立于其上，只有遵守它们，人才是善良、公正和有道德的。德国学派拒绝了这个观点，它认为法律是民族体内心脏跳动的产物，是幽昧不明的传统势力的产物，是如同流经树干那样流经民族全身的有机汁液的产物，是我们无法确认、无法分析，但是每个忠于国家的人都能感觉到奔腾在自己血管中的某种东西的产物。法律是传统的生长物，部分是客观环境的产物，部分则是国家的内在灵魂，现在它开始被视为几乎是个体性的东西了——是由国家成员结合这二者制造出来的。真实的法律是传统法：每个国家有自己的法律，有自己的形态；这个形态形成于遥远幽昧的过去，植根于某种黑暗深处，倘若不是植根于黑暗深处，它很容易被连根拔除。约瑟夫·德·梅斯特，一个反对革命的法国天主教哲学家，他对生命有机论半信半疑，作为一个托马斯主义者（至少就理论而言，他是的），他认为人能制造东西，人也能损毁它；任何东西，只要是人创造的，人也能毁灭它；因此，唯一的永恒之物就是在意识平面之下的这个神秘而可怕的过程、这个过程创造了传统，这个过程创造了国家、民族、宪法；而一切写下来的，一切说出来的，一切理智健全的人冷静中思考出来的东西都是浅薄的，如果遭到其他同样健全、同样浅薄、同样理性的人反驳，它们可能就会崩溃——因此，这样的东西在现实中并没有真实的根基。
所以，我们是两个世界的后代。一方面，我们是浪漫主义的继承人，因为浪漫主义打破了迄今为止人类以各种方式奉行的那个单一模式，即永恒的爱智慧（philosophia perennis）。我们是某种疑虑的产物——我们无法说得清楚。我们重视结果，也重视动机，在这两者之间犹豫不决。然而，凡事不能过分。如果有个希特勒这样的人物，我们不能说，在他身上，真诚可能是一种拯救的品质，尽管在二十世纪三十年代，人们的争论是支持他这么想的。他的确做得过分。一旦他这么做，就是践踏了一种极其普遍的价值观。因此，我们仍是某种齐一传统的成员，只是，我们现在可自由地游移于其中，我们能包容的事情前所未有地广泛。浪漫主义在很大程度上对此负责，因为它主张观点的不相容性，动机、特质或至少是意图的重要性比后果、效能、影响、幸福、成功和人生在世的地位更要紧。幸福不是一种理想，荷尔德林说，幸福是“舌尖微热的水”；尼采说“人并不渴望幸福，只有英国人才那样”。这样的观点在十七或十八世纪会遭到嘲笑。如果说现在不再遭到嘲笑，也许就是拜浪漫主义运动所赐。
此后，这些神秘的言辞就成了政治生活有机论、忠于国家、视国家为半精神组织和神圣神秘的精神力量之象征这类观点的核心和中心，毫无疑问，这也就是浪漫主义者，至少是那些极端浪漫主义者所认同的国家观念。
存在主义的关键教义是浪漫主义的，就是说，世上没有任何东西能够依靠。假设你试图解释自己的行为，你说“C'est plus fort que moi（我实在没辙了）”，我身不由己，情绪征服了我；或者，有一些客观原则，尽管我厌恶它们，却必须履行它们；又或者，一个永恒或者神圣的机构或一个合法的掌权人物给我下达命令，尽管也许我并不喜欢这样，但它已经发出了这个命令——“它”可以指经济规律、国家内政部或不论是什么——它有权要求我服从。一旦这样做，你就是在开脱。你只是假装这不是自己的决定，你已经在现实中作出决定，却不愿面对这个事实的后果，事实在于——正是你自己作了决定。
认识到主宰着人们的伟大意象——认识到黑暗力量、无意识、不可言说之物的重要性以及忽视它和顾及它的必然性，这个认识，在人类活动的各个领域传播，并不局限于艺术。举例来说，它首先以一种温和的方式进入了政治学说，根据伯克那伟大的观点，一个伟大的社会是由人们所效忠的无数不可分析的纽带维系起来的死者、生者以及尚未出生的人组成的，因此，对它进行理性分析的一切企图（比如说把它看做社会契约或看做某种保障更幸福的生活、预防人类冲突的功利性安排）都是肤浅的。所有这样的企图都背叛了人类内在不可言说的精神——主宰着人类一切想象并推动人们一直向前的内在精神，而忠诚于它，全身心地浸入其中，本是真实、纯正、深刻、虔诚的人类生活要义之所在。在伯克的德国信徒之一亚当·缪勒那里，这个观点得到了最为雄辩的说明。他说，科学只能再造一个死气沉沉的政治国家；死亡不能再现生命，停滞（就是说，社会契约、自由主义国家、尤其是英国那一套国家制度）不能再现运动。科学、功利主义、机器的使用并不能传达国家的意义，国家“不只是一个工厂、农场、保险公司或商业社会；它是把一个民族的全部的物质和精神需要、全部的物质和精神财富、全部内在和外在生命紧紧捆绑在一起，维系成一个能量惊人、极度活跃、生机无限的整体”。
甚至你说：我一半处于无意识，我是无意识力量的产物，我忍不住，我有某种情结，这不是我的错，我是被迫的，因为我的父亲没有善待我的母亲，我才是现在这个魔鬼——按照存在主义（在这一点上它也许是对的）的观点，这是开脱之词，是通过把在绝对自由中的行为之责任重负推卸给客观因素而获取同情——而客观因素到底是政治机构还是心理学原则并不重要。你试图把肩上的责任（因为正是你做了决定）推卸到别处。一旦你说自己是魔鬼——并且，显然不在意成为魔鬼——你就是得意地接受了明知是邪恶的东西，同时通过这种说法推卸了诅咒：不是我，社会该负责；我们都被决定了，我们不得不这样做，世上有一种普遍的因果性，而我只是这些强大力量的工具，我无法阻止它们使我作恶，如同无法避免它们令你向善；你不会因美德而被祝福，我也不会因邪恶而受谴责；我们谁也无法对自己的命运施以援手；我们只是一个巨大因果过程中的小零件而已。
把《唐·璜》拔高为一出震撼人心的宏伟的神话，而且非说它传达了现实可怕本质中最深刻、最难以言表的方面，这肯定与剧本作者的意图相去甚远，或许与莫扎特的想法也相去甚远。剧本作者洛伦佐·达·庞特是个改信天主教的犹太人，生于威尼斯，死于纽约——在纽约，他以教授意大利语为业。他的生活与任何要把人间精神存在的宏伟象征之一搬上舞台的想法毫不相干。然而在十九世纪，人们就是这样理解唐·璜的。在人们的心中，唐·璜的阴魂一直萦绕不散——他死死纠缠着克尔恺郭尔——直到今日，人们依然没有摆脱。他这个例子非常典型，反映出一种对于传统价值的完全颠覆，一种对于既往的那些枯燥的、古典的、对称的、方方面面都中规中矩的东西的彻底改变。它冲破了条条框框，突如其来地以最反常、最可怕的方式张开它的羽翼。
萨特，基本公正地应和了费希特和康德。在他们看来，前面的说法不是自我欺骗就是欺骗别人。存在主义走得更远。他们拒绝世界的形而上结构这个概念，拒绝神学或形而上学的概念，拒绝说事物具有本质（这意味着事物仅仅是其必然性规定的样子），拒绝说我们来到一个具有某种无法改变的结构的世界——物理结构、化学结构、社会结构、心理结构以及一个神明在上、细菌在下的形而上的和神学的结构，或者任何你信仰的结构。这些不过是人类值得同情的企图，通过培育无数惬意的幻想，使他们能更舒服地适应这个世界，而无须面对必须为自己的行动承担全部责任的可怕前景，并以这样的方式来看待世界，从而使自己的生存更加怡然自得。当他们为自己的行动给出理由时，他们说，“我做那件事是为了能做这件事”，你说“可是为什么你想达到这个目的？”他们说“因为在客观上这是正确的”，对于存在主义者来说这也是把真空中的自由选择推卸给非主观的客观之物——自然法则，智者箴言，圣书训诫，实验室科学家的声明，心理学家和社会学家的论断，政治家和经济学家的宣言——不是我，是他们。这被视为推诿责任，使自己，不必要地，对于宇宙空无这个事实视而不见——这就是为什么要说如此做是荒谬的了。宇宙空无里只有你一人独自存在，你做一切应该做的，对自己所做的一切负责，你无法请求减免。所有借口都是虚假的，一切解释都是开脱之辞；也许，一个足够勇敢和悲壮——悲壮到能够直面现实的人是能够面对这个现实的。这就是存在主义的禁欲主义教义，它就直接源起于浪漫主义。
理由在此。唐·璜是强大的、主宰的、险恶的象征角色，唐·璜并不代表我们所知的事物，但一定象征着一些无以言表的东西。也许，他代表了与生活背道而驰的艺术；代表了与庸俗之善背道而驰的无穷之恶的原则；他代表了权力、魔力、某种超人类的地狱性力量。歌剧终止于一个强大的高潮，高潮之中，一种地狱性力量被另一种地狱性力量吞没，情节所逐步积聚的力量犹如火山一样喷发出来，意在吓唬观众，向他们展示那个他们也身在其中的动荡不安的世界；接着，突如其来地出现了这支俗气、琐碎的六重唱，剧中的人物从容地唱到一个放荡者受到了惩罚，此后好人们将继续他们平凡且无比平静的生活。这支六重唱被认为是毫无美感、肤浅、平庸和令人厌恶的，因此（在十九世纪）它的演唱被取消了。
有些浪漫主义者显然走得太远了。这一点可从马克斯·施蒂纳这个杰出的例子得到说明，它证明了浪漫主义最终的价值——对于今天来说也是可贵的价值之所在。施蒂纳是一位信奉黑格尔主义的德国教师，他的如下论断颇为正确。浪漫主义认为制度并不是永恒的，他们是对的。制度是人们自由创造出来，服务于人类利益的，它们随着时间推移逐渐失效。因此，站在目前的角度，看到它们快要失效时，我们就得废除它们，就得创造新的制度——通过我们不屈的意志自由地创造出新的制度。这个原则不仅适用于政治制度、经济制度或其他公共制度，它也适用于各种学说。学说也能成为一种最糟糕可怕的重负，压在我们身上，成为令人畏惧的锁链和专制力量，把我们捆绑在形形色色的观念上——而那些观念却是当下的意志，或我们个人意志再也不会渴求的东西。因此，理论也必须被废除；任何声称在个人选择之外存在某种客观正确性的普遍理论——黑格尔主义、马克思主义等——其自身就是一种可怕的专制形式。这种理论错了，因为它约束、囚禁、限制了我们的自由行动。但是，如果这类学说是一种可怕的专制形式，那么，一切概括性命题同样如此；如果一切概括性命题是一种可怕的专制形式，那么所有词语同样如此，因为词语都是概括性的，它们都要分类。如果我使用“黄色”这个词，我想表达的是我昨天已经用它表达过的意思，也是你明天会用它来表达的意思。然而这是一种可怕的束缚，一种恐怖的专制。为什么今天说的“黄色”和明天说的“黄色”具有相同的含义？我为何不能改变它的意义？为什么2乘以2总得到4？为什么词语就得始终如一？为什么我不能在每一个开端创造自己的世界？但是，如果我那样做了，如果不存在系统化的象征，我就不能思考。不能思考，我就会发疯。
所有听过此剧的人都知道，歌剧结束于，或几乎结束于唐·璜被来自阴间的力量所毁灭。在他既不改过，也不悔悟之后，雷声隆隆，地狱的力量把他吞没。舞台上的烟雾散尽，幸存下来的角色唱起一支相当琐碎的六重唱，歌唱唐·璜的毁灭是何等的快事，他们能活下来而且依然幸福又是何等的美事，每个角色都打算以自己的方式追寻一种全然安宁、愉快和平常的生活：马赛托打算娶采琳娜，埃尔维拉将回到女修道院，莱波雷洛打算找个新主子，奥塔维奥将和唐娜·安娜结婚，等等。这首全然无害的六重唱，莫扎特最吸引人的歌曲之一，竟被公众视为渎神，所以在十九世纪，它从没在舞台上演出过。后来它重新进入欧洲的保留曲目，是在十九世纪末或二十世纪初，据我所知，这是由马勒促成的，而现在它已是常规曲目了。
说句公道话，施蒂纳的确该疯了。1856年，作为一个绝对安静无害的疯子，他在疯人院里，非常体面而又不失本色地结束了一生。
举例来说，这就是《哈姆雷特》或《堂·吉诃德》、《浮士德》之所以成为神话的原因。我不知道，莎士比亚对于围绕着《哈姆雷特》而形成的浩繁的文献会怎么说，也不知道塞万提斯对于从十九世纪早期以来堂·吉诃德所经历的那些奇妙历险会作何评价，然而，至少这些作品已转化为神话学丰富的来源，而且，假如它们的创造者对此一无所知，那甚至会更好。在这里，前提就是作者不知道他所探测的黑暗有多深。莫扎特说不出是什么天赋激发了他；事实上，要是他说得出，他的天才也许也就枯竭了。如果你需要一个生动的例子来说明十九世纪初期神话创造的能力，即浪漫主义运动的核心——使现实裂成碎片、从事物结构中挣脱、说出不可说的种种努力——莫扎特歌剧《唐·璜》的历史正好就能说明这个问题。
类似的思想同样也在煎熬着尼采，这位更伟大的思想家，不过，他在某些方面也和施蒂纳相似。从这里我们得出的教训是，只要我们生活在社会中，我们就需要交流。假如不交流，我们难以自称为人。在相当程度上，我们指的“人类”是至少能够部分明白我们对他所说的事情的一种生灵。就此而言，那么，必须有一种共同语言、共同交流以及某种程度的共同价值观，否则人类之间不可理喻。一位不能理解别人所言为何的人很难称之为人类；他被定义为反常。只要存在常规状态和人与人之间的交流，就会有共同价值观。只要存在共同价值观，就不可能说一切必须由我来创造。假如发现任何先定之物，我就一定要打碎它；发现任何结构之物，为了使我的自由想象天马行空，我就必须摧毁它。就此言之，由它的逻辑结论来看，浪漫主义的确会以某种精神错乱告终。
但是对我们而言，这些希腊意象已经死亡，因为我们不是希腊人。这在很大程度上是赫尔德教给德国人的。重返狄奥尼索斯或奥丁神是荒谬的。因此我们必须拥有现代神话，既然我们没有现代神话——因为科学已经杀死了它们，或者至少可以说，科学已破坏了神话存在的氛围，我们就必须把它们创造出来。这样一来，就产生了一个有意识制造神话的过程：我们发现十九世纪初期有些人正在努力建构神话，他们的努力勤勉而且痛苦——或许没那么痛苦，也许部分算得上是自然自发——这些创造出来的神话适合我们，恰如古代神话适合希腊人一样。“生命之根遗失在黑暗中，”A.W.施莱格尔说，“生命的魔力依赖于难解的神秘之物”，这是神话必须表现出来的。“浪漫主义艺术，”他的弟弟弗里德里希说，“是……永远无法达到完美的形成过程，没什么能测量它的深度……它本身是无限的，是自由的；它的首要律法就是创造者的意志，不承认任何律法的创造者的意志。”一切艺术都在试图通过象征激发对永恒运动（即生命）的无以言传的愿景。这就是我想说的。
法西斯主义也是浪漫主义的继承人，这并非因为它失去理性——很多运动的确失去理性——也不是因为它对精英阶层的信仰——许多运动都有这样的信仰。之所以说法西斯对浪漫主义有所借鉴是因为它们持有同样的一个概念，即一个人或一群人的不可预测的意志以无法组织、无法预知、无法理性化的方式前进。这就是法西斯主义的全部：领袖明天将发表什么样的言论，精神如何推动我们，我们去往何方，我们将做什么——一切都无法预言。歇斯底里的自我肯定以及对现有制度进行虚无主义的破坏，因为它束缚了唯一对人类有价值的自由意志；优越的人因其更强力的意志而征服劣等人；这是一种对浪漫主义的直接继承——毫无疑问，通过一种极端歪曲和混淆的形式，然而毕竟还是一种继承。这一份遗产在我们的生活中扮演了极其重要的角色。
在此情况下，当他们自问一个人如何能——就“理解”这个词的某种意义而言——着手理解现实的时候，当他们问一个人如何获得对现实的某种洞察，而同时不去断然划分作为主体的自己和作为客体的现实，不在洞察的过程中杀死现实的时候，他们，至少他们中的一些人找到的答案是，唯一的办法就是借助神话以及我所提到的象征，因为神话本身包含着不可言表的东西，并且尽量把那些隐秘的、非理性的、难以言传的东西浓缩成意象。意象传递理解过程中生发出来的深邃、隐秘的意味，意象自身把你引向更深远的意象、给你指出某个无限的方向。说到底，这就是那些德国人所宣扬的东西，这整个观念说到底是出自他们。在他们看来，希腊人之所以理解生活是因为阿波罗和狄奥尼索斯是象征，是神话，传递了某些特质。然而，如果你自问阿波罗代表什么，狄奥尼索斯欲求什么，倘若你试图用一定数量的词句或画出若干幅画来加以说明，那纯粹就是荒谬无稽的。因此，神话既是心灵在相对宁静中对之沉思的意象，同时也是某种代代相传，随人类的转变而自我转变的永恒之物，是相关意象的取之不尽的给养，既是静止的，又是无限的。
事实上，整个浪漫主义运动企图把一种美学模式强加于现实生活，要求一切都遵循艺术的规律。而对于艺术家来说，浪漫主义运动的一些主张似乎在很大程度上是可信的。但是基于要把生活转化为艺术的企图，他们预设了人类是质料，就如颜料或声响一样只是一种素材：这个观点是不正确的，因为就人类出于彼此交流的目的而必须承认某些共同价值、共同事实，必须生活在一个共同的世界。还因为科学所言并非都是胡说，常识所声称的并非全是错的——那种判断其本身就是自我矛盾和荒诞的论调——因为最彻底的浪漫主义，以及作为它的分支的存在主义和法西斯主义，在我看来都是谬论。
忽略这点，避开它，试图把事物看做对某种理智和计划的顺从，试图制定一系列标准、规律或公式，是一种自我的放任，最终也是自杀性的愚蠢。说来说去，浪漫主义的布道就是这些。一旦你试图了解一个事物，无论你应用哪种力量，你都会发现你要探索的是不可穷尽之物。这一点我在前面已解释过了。你会发现你正试图抓住难以捕捉的东西，你正试图用一个规则去框住一个规则以外的物体。一旦你试图对任何一个事物下定论，新的深渊还会打开，而这些深渊又通往别的深渊。明白这一点的人是唯一能搞得清现实的人，他们明白试图限定事物、试图确定它们、试图描述它们，无论做得多么严谨，结果还是徒劳无功。这一现象不仅对科学而言是正确的——在浪漫主义眼里，科学是对最外在、最空洞的事物做最严谨的概括；而且同样符合那些谨慎的作家、谨慎的经验描述者——那些现实主义者、自然主义者，那些归入意识流流派的作家们：普鲁斯特，托尔斯泰，对人类灵魂各种运动的最具天赋的占卜者；甚至也符合那些一定程度上唯客观描述是求的人，不管他们是通过外部审视还是通过最幽微的内省对精神深处做最幽微的洞察。他们都在这种幻觉支配下工作，幻想他们绝对能够记录、描写和总结他们试图捕捉和确定的某个过程。如此一来，就产生了非现实和幻想——也就是一种企图：总是要罩住不可限制之物、追求真理于无真理之处、阻断不歇的涌流、使运动静止、以空间捕捉时间、以黑暗捕捉光线。这就是浪漫主义的布道。
浪漫主义到底给我们留下了什么？许多。浪漫主义给予我们艺术自由的观念，以及这样一个事实，即在十八世纪曾盛行的、过度理性和极端科学主义的分析者今天仍在阐述的那些过于简单的观点，无法用来解释艺术家个人或人类的全部。浪漫主义还留给我们这样一个观念，对人类事务做出一个统一性回答很可能是毁灭性的，假如你真的相信有一种包治人类一切疾病的灵丹妙药，且无论付出何种代价你都要使用它，那么，在它的名义之下你很可能成为一个暴力专制的独裁者，因为，把一切障碍留给它解决的愿望将最终毁灭那些你本来想为其利益寻求解决之道的生命。多重价值并存且互不兼容的观念；多元性、无穷性、人的一切答案和决定的非完满性的观点；在艺术或生活中，任何声称完美和真实的单一回答在原则上都不是完美和真实的——这一切都是浪漫主义给我们的馈赠。
“理解”不是一个恰当的词，因为它总是预设了理解者和被理解之物、认识者和认识对象、主体和客体之间有某种裂痕；但是这里没有客体，只有主体，向前猛冲的主体。这个主体可能是世界，或可能是个人，或可能是阶级、国家、教会——任何被定义为构成世界最真实的现实的那些存在。然而，无论如何，这是一个永远面向未来的创新过程，所有强加于它的图式、概括、范式都是对它不同形式的歪曲，不同形式的破坏。当华兹华斯说解剖等于谋杀时，他并非夸大其词；与那些持有同样观点的人相比，他的话还算是最温和的了。
结果，一个相当奇特的情况出现了。这就是浪漫派，其主要任务在于破坏宽容的日常生活，破坏世俗趣味，破坏常识，破坏人们平静的娱乐消遣，把每一个人提升到满怀激情的自我表达经验的水平，或者只有古老的文学作品中的那些神才可能展现的水平。不论是在德国人中，还是在拜伦作品里，还是法国人中，这就是浪漫主义公开的教义、公开的意图；然而，作为宣扬价值多元论的结果，作为对传统思想、一切单一答案、万事万物的合理性、所有问题的可解答性以及生活是拼图游戏的种种观念进行破坏的结果，他们突出强调了人类理想的不可兼容性。但是，如果理想不相兼容，那么人类迟早会明白他们必须去应对，去妥协，假如他们试图毁灭他人，他人将设法毁灭他们；因此，作为这个充满热情的、狂热的、半疯的学说的结果，我们最终会赞同有必要容忍他人、有必要在人类事务中保持并非完美的平衡，把人类远远地赶入我们为他们圈定的围栏中或者四海皆同的唯一解决方案中是不可能的，否则的话，他们会挺身反抗，或许至少会被这唯一方案压垮的。
第二个观念——它和第一个观念关联——即认为世上并不存在事物的结构。不存在一个你必须适应的模式。只有一样，那就是世界是永无止境的自我创新，如果不把世界说成涌流的话。物理学、化学和其他自然学科教我们把世界看成一连串的事实、事件模式、空间里的堆积物、坚不可摧的关系维系起来的三维实体，他们的认识错了。世界是一个永远挺身向前、永远自我创造的过程，要么对人充满了敌意——叔本华就这么认为，某种程度上来说，尼采也这么认为，因此，它会颠覆人阻止它、组织它、在它怀抱里怡然自得以及把它弄成一个宜家宜居的安乐窝的所有努力；要么对人充满友善，有人就这么认为。说它友善，是因为通过你对它的认同，通过你在其中进行创造，通过你把自己投入这个伟大的过程，通过你发现自身蕴藏的创造性力量——这种创造性力量，你会发现，同样存在于外部世界，通过一方面认识精神、另一方面认识物质，通过把整体视为一个巨大的自我组织和自我创造的过程，最终你将得到自由。
因此，浪漫主义的结局是自由主义，是宽容，是行为得体以及对于不完美的生活的体谅；是理性的自我理解的一定程度的增强。这些和浪漫派的初衷相去甚远。然而同时——就此而言，浪漫派的教义是正确的——他们是最强调人类行为之不可预测性的人。他们搬起石头砸了自己的脚。对于我们大家来说，幸运的是，他们有志于实现某个目的，结果却几乎全然相反。
这个观点的实质在于，世上存在着种种我们必须服从的事实。科学即服从，顺应事物的本性，慎对存在之物，恪守事实，科学就是理解、知识及顺应。浪漫主义运动的主张与此相反，它可以被归纳为主要的两点。其一就是人已熟知的“不屈的意志”的观念：人们所要获得的不是关于价值的知识，而是价值的创造。你创造价值，创造目标，创造目的，最终创造出自己关于世界的愿景。正如艺术家创造艺术品——一件艺术品在被艺术家创造出来之前，它是不存在的，哪儿也没有它。没有复制，没有顺应，没有学习的规则，没有外部的制约，没有你在动手之前就得理解和顺应的结构。整个过程的核心就是从虚空之物，或任何拿得到的材料中发明、创造和制作。这个观点的核心在于，在某种程度上，毕竟世界出自你的选择、你的创造。这是费希特的哲学，某种程度上也是谢林的哲学。的确，在我们这个世纪，弗洛伊德这类精神分析学家们也有同样的洞见，他们认为，受不同系列幻觉或奇想支配的人的世界是不一样的。
[1] “阴影”意指死亡。
现在，我要就何谓浪漫主义的核心，提出自己的见解，不管我的见解看起来多么草率。我应该再次回到早先已经介绍过的一个主题，也就是在十八世纪中期以前，占据西方思想核心地位两千多年的那个古老传统（在我看来，它所秉持的那种独特的态度，那些独特的信仰都受到浪漫主义的打击和严重的破坏）。此处，我所说的古老传统指的是“知识即美德”这个古老命题。从柏拉图的著作里看，是苏格拉底最早对这一观点作出清楚的阐述。柏拉图以及后来的基督教传统都接受了这个观点。至于何种知识才称得上美德，人们也许各执己见：争论总是发生在一位哲学家和另一位哲学家、一种宗教和另一种宗教、一位科学家和另一位科学家之间，宗教和科学、宗教和艺术之间，每一种态度、每一种思想流派和其他态度、流派之间。然而，争论的议题却永远不变，总是关于什么是现实的真知识，一种你能凭借对它的掌握就能知道如何行动、如何应对的知识。人们公认世上存在着事物本性，你若理解了这个本性，也就理解了自己和它的关系，并且，假定有一个神，你若理解了这位神，也就理解了构成宇宙的万事万物之间的联系，看清了自己的目标以及自己的真相，明白了自己该做什么才能依从天性的召唤实现自己的目标。有鉴于此，人们必须了解这种知识是物理学的知识还是心理学的知识，是神学的知识还是某种直觉性的知识，是个体的知识还是公众的知识，是仅为专家掌握的知识还是尽人可知的知识。关于这些问题，人们的看法也许并不一致，但他们都承认的确存在着这样一种知识——整个西方传统就建立在这个观点之上，我已说过，它遭到浪漫主义的攻击。这个观点说的是，世上存在着一种我们必须拼凑起来的七巧板，一份我们必须探索的秘密宝藏。