除此之外还有社会贬抑（dévalorisation sociale）与医学病理化（pathologisation médicale）（精神病学和精神分析学分析同性恋问题时的主张），它们构成另外一种攻击：这不是物理的打击，而是言语的、文化的，它们在公共空间中大行其道（如果不能说无处不在的话），它们是更一般化的恐同暴力的一部分，我们感到自己被这样的暴力所环绕。
虽然网络社交平台的出现让同性恋结交潜在伴侣的方式发生了深刻的转变，但从更广泛的意义上说，在同性恋社交的模式中，我刚刚描述的情况当然没有消失。每当我（这并不罕见）在报纸上看到一名男性死在“同性恋经常在夜间前往”的公园内，或者功能相同的地点如停车场、树林、公路服务区，那些旧时回忆就会在我内心被唤起，这时我会重新被抗拒与不解的感受所侵袭：为什么那些和我一样的人们要遭受这样的暴力，要生活在永久的威胁之下。
是啊，为什么一些人致力于仇恨他人（这种恨在身体伤害中呈现为暴力，在来自知识界和伪科学界的言语伤害中则以委婉的方式呈现）？为什么一些特定群体（男同性恋、女同性恋、变性人，或者犹太人、黑人，等等）一定要承受文化与社会厄运（我们很难追究是什么东西不懈地激发、再激发它们）？很久以来我都在问自己这个问题：“为什么？”还有这个问题：“但我们又做了什么呢？”对于这些问题，这些是唯一的答案：社会裁决的独断专行，和它的荒谬性。就像卡夫卡在《审判》（Le Procès）中写的那样，我们不可能找到宣布这一判决的法院。它没有具体的地址，它并不存在。我们来到这个世界时，判决早已生效，在我们生命历程中的这一时刻或是那一时刻，我们会成为那个已经被交付社会裁决的人，我们被判处生活在控诉人的指控当中，我们能做的，只剩下勉强地保护自己免受伤害，尽量应付自己的“下流身份”，就像欧文·戈夫曼（Erving Goffman）《污名》（Stigma）一书副标题说的那样⑥。这一厄运，这一我们必须与之共存的判决，在自我的最深处安插了一种不安与脆弱感，还有一种蔓延开来的焦虑，同性恋者的主体化必然带有这一焦虑。
同性恋聚集点被这些暴力事件所笼罩：每条巷子、每张长椅、每个视线所不能及的空间都见证着这些攻击和肉体伤害的过去、现在，和未来——更不用说精神伤害了。但没什么改变：即便我们或他人经历过这些痛苦，或者我们见证、听说了这些痛苦，即便我们充满恐惧，我们还是会回到这些自由之地。所以这些地方一直存在，因为虽然面临危险，人们依然会继续让这些地方存在。
所有这些，所有这些日复一日、年复一年所经历的事实（这些侮辱，这些攻击，这些文化与言语暴力）都印刻在我的记忆当中（我更倾向于说：印刻在了我的生命当中）。这些构成了同性恋生命中的组成部分，就像所有弱势的、被污名化的主体一样。我知道为什么在整个50年代，福柯的早期作品，也就是从他给路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）1954年的著作《梦与存在》（Le Rêve et l’Existence）所作的序言〔其中，在他对于存在主义精神病学的关注上，他与之前两年萨特主义者法农（Fanon）在《黑色皮肤，白色面具》中发表的观念相似〕，到1960年完成的《疯癫史》（L’Histoire de la folie），都笼罩着焦虑的情绪，所有的词汇都透露出这样的焦虑，他以令人不安的密集度调动着这些概念：排斥、异质身份、消极性、被迫沉默，甚至衰亡与悲剧。乔治·杜梅吉尔（Georges Dumézil）也一样，他喜欢借助洛基神（北欧神话中的诡计之神）来展开他的研究，洛基神拒绝接受既定秩序，违反性规则，乔治·杜梅吉尔认为这位斯堪的纳维亚半岛的神明在今天会是一个理想的、拥有密密麻麻病例的病人，在他看来，这是对这位神明的恭维。
很遗憾，即便在这些同性恋交友地点，我们也会面临各种各样的暴力威胁。我们会在那里遇到奇怪的或者半疯的人，我们总是需要保持警惕。我们尤其会成为小混混进行肢体攻击的目标，或者警察查验身份的对象（这些警察的行为构成了真正的骚扰）。如今情况改变了吗？我怀疑并没有。我第一次经受这样的检查时（当时我应该17岁），是多么恐惧啊，当时警察对我宣称我是一个神经病，需要被治疗，还说他们要通知我的父母，说我一辈子都会被瞧不起……这只是一个开始，之后还发生过一系列与警察周旋的事件，它们总是伴随着羞辱、讽刺，以及言语威胁。几年之后，我已经变得不太担心这件事了：它已经成为我夜间生活的组成部分，当然不是最让人愉悦的一部分，但从根本上讲并不会造成严重后果（对于一个像我这样的人来说是如此，因为如果我们住在一个所有人都相互认识的小城市，或者自己没有合格的身份证件，情况就会更糟）。肢体攻击后果更严重。我曾多次遭受过恐惧同性恋者的极端暴力行为。我很幸运地在没有受重伤的情况下脱身了，但我曾认识过一个男孩，他在遭到一个“打击同性恋”团伙的痛打之后，一只眼睛瞎掉了。我还应该谈论那些年我曾经作为无力的旁观者所目睹的无数次袭击，它们在经过几天、几周的沉淀后，在我心中变成了对于被赦免的、懦弱的庆幸感，以及在见证这些暴力和放纵行为（同性恋人群总是处于对这些暴力的恐惧之中，面对暴力行为他们手无寸铁）后产生的悲伤、厌恶之感。不止一次，我急匆匆地逃出其中一个社交点，勉强逃脱加诸他人身上的厄运。在我搬到巴黎不久后，一天，我走在杜伊勒里花园的开放区域（这是一个同性恋社交点，我喜欢晚上来这里，这里总是有很多人），看到一群明显带有恶意的年轻人从远处走来。他们抓住一个年长的人，开始对他抡拳头，当他摔倒在地，就用脚踢。一辆警车顺着林荫道驶过，当时林荫道紧邻公园。我拦下车，向车里的人喊道：“公园里有人被打了！”他们回答：“我们没时间救基佬。”然后径直驶去。在所有我因为这样或那样的原因去过的城市里，只要我曾去过那里的同性恋社交点，我就会目睹相同的情节：被愤怒驱使的一帮人冲进这样一个花园或者公园，里面的人们便跑着逃出来，没能及时逃走的人就不可避免地成了一顿拳打脚踢的受害者，殴打有时，但不是每次，还会伴随偷盗（手表、钱夹、护照，有时是皮外套……）。
当我重新阅读福柯最初这些激昂而充满痛苦的文字时，我在其中看到了自己的影子：我曾经经历过他所描写的东西，他的经历早于我，他找到一种方式将之变为文字。直至今日，我读到每一页内容都会激动不已，那种情绪来自我过去经验的最深处，我会立刻觉得自己与他有着共同的体会。我知道跨越这些阻碍对他来说是多么困难。有好几次，他曾试图自杀。很久以来，他在理性与疯狂的界限之上艰难前进着，勉强保持着平衡（阿尔都塞在自传中准确地评价了福柯，他知道这是一位“不幸福”的兄弟）。他通过放逐自己来逃避（首先去了瑞典），随后将大量精力用在彻底质疑医学病理化（la pathologisation médicale）的伪科学主张。他反对精神病学独自叫嚣的“无理性（Déraison）”这一概念，在众多“越轨行为”中，这一概念尤其包括疯狂（la folie）和同性恋（l’homosexualité），通过这一行为，精神病学制定了正常行为的定义，并将其应用于它选择的、试图保持其从属身份的“对象”。当时，所有福柯理论都是在这一框架下展开的，这一框架便是排斥与话语权的对立、病理化与抗争的对立、压制与革命的对立。
3
我们可以将《疯癫史》看作一次伟大的学术与政治反抗，一次受压迫的主体对抗规则与压迫的权力的起义。在后来的作品中，他虽然不断地发生着改变，但不变的是这同一目标：思考如何对抗由权力制定规则的主体，思考以何种方式重新创造自己的存在方式。所以他的文字能够如此直达人心并不奇怪（至少打动了他读者中的一些人，因为另外一些人只读无聊的学术评论）：因为他讲的就是我们，就是我们的缺点和精神问题，也就是我们的弱点，但同时也讨论我们的反抗。
不可否认，就像如今许多优秀的作品使我们相信的那样，只属于同性恋（Gay）或者非异性恋（Queer）的时间和地理空间确实存在：不符合“标准”的人们是在哪里以及如何生存的。但同样确定的是：被这些时间-空间所部分定义的人们，并不能永远地生活在这些时间-空间中。这是同性恋或者非异性恋生活的特点，不停地从这一空间转移至另一空间，从这一时间转移到另一时间（从不正常的世界转移到正常世界，反之亦然），对于他们来说是一种能力（或者说是必备技能）。
毫无疑问，我们可以将《疯癫史》置于我们的书架〔或者是我们的“意识图书馆（sentimenthèque）”，这是帕特里克·夏穆瓦佐（Patrick Chamoiseau）对那些“提醒”我们并帮助我们借助自身力量对抗压迫的书籍的称呼〕上与另外一本伟大著作相邻的位置，这本伟大著作旨在对抗社会与医学界对非主流人群的看法，并试图使得这一人群变得，或者说赋予他们一种具有话语权的主体位置而不再是客体位置，试图让大众听到他们质疑与抵抗他人评价时的声音：这本著作当然就是萨特的《圣热内》（Saint Genet）。的确，两者在体量上有区别：在福柯的著作中，在他对病理学和精神分析学审查的反抗中，他讨论了自身情况，他思考了自身的经验，他所强调的是自己的声音，他维护的是自己的生活；而萨特，他书写了他人的生活，他试图分析的是一条与自身生活经验不同的轨迹，他尽其所能地心怀同情与热情，试图解释压迫的运行机制以及自我创造的过程。两本著作中，一本诞生于1950年代初，另一本诞生于1960年代初，两者的亲缘关系显而易见（此外，两者很可能是演变关系：我很乐意想象福柯深受萨特影响！怎么可能不是如此呢？）。共同的行为将两者联系在了一起。
无论怎样，交际场所充当着同性恋生活方式教授者的角色。即便我们对之没有清晰的意识，当智识进行传递时，这一过程就在自然而然地发生。乔治·昌西（George Chauncey）在《纽约同性恋》（Gay New York）（讨论了1890—1940年期间的问题）一书中完美地对上述问题进行了描述和理论研究，我在上文中的论述也得益于他让我更好地把握和理解了这些问题⑤。当我在1990年代中期读到这本书的时候，我在其中发现了许多自己60年代末和70年代初在兰斯的经历，我感到一股奇怪而令人眩晕的无时间感，我把它称为同性恋经历的普遍性。这是一个悖论，因为这本书的目的就是对同性恋世界进行历史化叙述——还有性的等级划分，以及这一等级规定下的，决定同性恋世界如何组织、以何种方式存在的社会和文化行为。昌西想要表达的是，同性恋文化并不是直到1960年代末和“石墙事件”发生之后才出现的，而且，过去的同性恋文化与今天的同性恋文化非常不同。这是一部动人的作品，它可以被看作一部致敬之作，它致敬了所有那些为了活出自己，为了使自己可以按照自己的意愿生活而奋力抗争的人们：纵使主流文化对他们进行不断的威胁、虐待、侮辱、压制、追捕、纠缠、打击、伤害、阻挠、围困……这些同性恋者依然进行着日复一日的、倔强的、不可根除的对主流文化的反抗。此外，他首先研究的一个现象，也就是他研究的出发点，很大程度上来自芝加哥学派发展出的城市社会学，也就是研究城市的社会学：大城市是如何吸引同性恋群体，如何进行自我组织以创造和再创造使同性恋者可以按照同性恋的方式来生活的条件，又是如何建构一片自由空间，在异性恋城市中设计出一个同性恋城市的。当然，这并不是说大城市之外没有同性恋生活！小城市和乡村中同样存在许多同性恋交往场所，也就存在着同性恋之间的社交、来往，虽然它们数量较少，较分散，不易被察觉，但不代表它们不存在。不过两者的规模有很大差别。不管怎么说，我在阅读昌西时看到许多我自己过去的经历，或者是过去作为旁观者见证的事件。特别是，当他形容“同性恋世界”时，描述了所有使我们可以在别处拥有社会生活（我们知道在那里不应该显示自己的同性恋身份）的同时仍然拥有同性恋生活的所有日常活动和各种各样的行为，看到这些内容，我仿佛看到了自己过去的生活场景。这个同性恋世界，以及这些同性恋的生活方式，不仅属于“性向”问题，也是一种对自身主体进行的社会创造和文化创造。我们可以将它们描述为个人主体化和集体主体化的场域、支撑物，或是模式。
我在1970年代末（似乎是1977年）才阅读了福柯这本著作。也就是说，是在阅读过萨特著作之后，如果我没记错，是在1974或1975年。是萨特的著作先影响了我，那时，我处于必须重新塑造自己的阶段，而阅读在这一过程中起着决定性作用。或者更准确地说，那是我决定接受自己身份的时期（当时，周遭的敌意不断地告诉我我是谁，在这一阶段，我开始重新解释这种声音）。而接受自己的身份并重新看待它，改变了一切，或者至少说改变了很多东西。这真的是一个在我内心酝酿许久的、经过长时间的犹豫才最终落实的决定：我不要怀着羞耻与恐惧来度过我作为同性恋的一生。这是个艰难的过程。非常痛苦。我们有可能为此发疯（这种疯狂便是精神分析师们赖以生存的东西，可能就是因为这个原因，他们试图使这种疯狂一直延续下去）。我有能力或者运气（我不知道原因）在相对年轻的时候（19或20岁）完成这一步，我当时对几个朋友说出了我的“秘密”，而他们要么是已经知道，要么是早已推测出来，他们不明白为什么我一直不向他们坦白，然后以戏剧化和夸张的方式要求我说出我不可能再保守“秘密”的事情。
上文所描述的那些场所，同时也是一种社交空间，一种学习特定文化的空间：无论是将与我们共度夜晚的人，还是不愿与我们共度夜晚的人，或是我们每次来到这里都能遇到并最终与之成为朋友的人，虽然通常对他们并不太了解，但与他们的对话对于一个年轻的同性恋者来说，都是一种在同性恋世界中进行社会化的过程，都是一种成为同性恋的方式。这是一种沉浸于非正式文化空间的方式：我们会听说城里某个人成为同性恋了，我们学会了各种暗号、特别的用语，以及只有同性恋才使用的说话方式（比如阴性的使用方法），还有一些老旧的笑话，比如“她几点了？”④。而且我们会被这些讨论与交谈所启发，或者我们跟随一些同伴回到他们家中，可以发现许多相关的书籍与音乐收藏：讲述同性恋问题的书籍（就是以这样的方式，我第一次听说了热内的名字并急切地阅读了他的著作，除了热内也包括一些影响没那么大的作家），同性恋群体推崇的歌手〔就像许多其他人一样，我开始喜欢芭芭拉（Barbara），我在一位尊崇她的伴侣家里听到她的碟片，然后我发现——也许就是在那个时刻——她是当时的同性恋偶像〕，经典音乐或者歌剧（这些对我来说是一片未知而遥远的大陆，得益于那时的启蒙和激励，在那之后的多年间，我依然怀着巨大的热情探索着这片大陆，不仅成为一名爱好者，甚至成为一名行家，从不错过一次音乐会、演出，有时多次观看同一场演出，还会阅读作曲家们的传记：瓦格纳、马勒、斯特劳斯、布里顿、贝格……），等等。在这些对话过程中，我们有时会听说其他社交场所，这时我们会急着前往；有时我们会听说巴黎的同性恋生活，这时我们便开始幻想它……就这样，常客与新人们在这样的场所中进行的无数次会面，以及会面过程中发生的无数次夜复一夜的非正式交谈，在没有人刻意为之的情况下，经由所有这些个人的“启蒙”，构成了一种文化遗产的传承媒介（当然，这是一种多样化的遗产，它在不同年龄阶段、不同社会阶级，以及不同时代都有所不同，但它们共同构成了一个特殊“文化”——或者，如果人们更喜欢用“亚文化”来形容——的轮廓）。“启蒙”阅读〔我们会想到纪德的《伪币制造者》（Faux-Monnayeurs）以及菇昂多（Jouhandeau）的《纯粹爱情》（Du pur amour）和《男校》（L’École des garçons）〕可以充当更广泛意义上的通过教育与学习实现主体化的现象的换喻或者隐喻，就如同古希腊哲学院中精神导师（Directeur de conscience）和门徒之间的关系对于晚年福柯来说充当着一种换喻或隐喻（或仅仅是在绕弯子），来指涉同性恋之间某种宏观的交往过程。
如果模仿热内好用比喻的华丽文风，我会这样说：在这个时代，我们将唾液变成了玫瑰，我们将语言攻击变成了美丽的花环，变成了一缕明媚的阳光。总之，这是一个将羞耻变为骄傲的时代……这种骄傲自始至终都带有政治性，因为它挑战了正常的标准以及标准化的体制。所以，我们并不是无中生有地创造了自己的身份：社会秩序强加于我们的东西，我们在此基础上，通过漫长而耐心的努力，塑造了自己的身份。这就是为什么我们永远无法摆脱侮辱和羞耻。更何况外界每时每刻都在提醒我们回归正轨，这便让那些我们想要忘记、有时以为自己已经忘记的感受又重新复苏。《鲜花圣母》（Notre-Dame-des-Fleurs）中的人物迪万（Divine），在度过童年和青少年阶段，也就是被耻辱压迫的阶段后，成为蒙马特地区的黑道老大，这时他重新开始用愤怒抵抗别人对他的侮辱，因为他不可能无视围绕他的、不断纠缠他的社会外力（也就是秩序的力量），也就不能无视这一力量在他被伤害的个体心理深处不断造成的影响。我们每一个人都明白这一点，我们在毫无防备的情况下，甚至在认为自己已经对之免疫的情况下，在最普通的场景中，经受这致命一击。如果用戈夫曼（Goffman）的话说，要使这股伤害人的力量永远消失，只是调转这种伤害或者重新解释和理解这种羞辱是不够的。我们总是勉强地在这些羞辱带来的伤害和用骄傲的态度看待羞辱之间保持平衡，艰难前进。我们从来不曾自由，或被解放。我们可以或多或少地解除社会秩序及其压迫力量每时每刻施加在每个人头上的压力。借用伊芙·科索夫斯基·塞吉维克（Eve Kosofsky Sedgwick）⑦精妙的讲法，如果羞耻是一种“使人变化的能量”，那么历史的痕迹从来不会在自我变形的过程中缺席：这种变形包含着过去，仅仅是因为这就是使我们进行社会化的世界，历史在很大程度上留存于我们体内，就如同它留存于包围我们的、我们所生活的世界一样。我们的过去也是我们的现在。所以，一方面我们在重新创造、重新建构自己（它就像一个永远不能完成的任务），但另一方面我们什么也没有创造，什么也没有建构。
那时，兰斯也有一家同性恋酒吧，许多人更喜欢酒吧提供的隐蔽性，而不喜欢在街上暴露于公众目光中。但我当时没有勇气（也没有权利，因为我的年纪）进酒吧。不管怎么说，怀着彻底的左派思想和知识分子精英主义的我，或者说自认为拥有这些信念的我，在当时认为出入酒吧和夜总会是可耻的，至少是应该被批评的娱乐方式。
所以用改变或者“行动力”（agency）来对抗决定论以及社会秩序和性规范自我再生产的力量，或者用“自由”的理念对抗“再生产”的理念是徒劳无功的，因为这些维度之间的联系无法割裂，它们之间相互重叠相互影响。虽然决定论并不是承认没有任何东西可以被改变，但它认为，异端行为（它挑战着不断被重复宣扬的正统理念）的影响是有限而相对的：绝对的“颠覆”并不存在，它不比“解放”更真实；我们在特定时刻颠覆了一些事物，我们稍稍改变了自己的位置，我们只是较之前有一点变化，向旁边挪了一小步。用福柯式的术语说就是：不应该幻想不可能实现的“解放”，我们至多可以跨越一些历史设置的、约束我们生存的边界。
即便造访这里的人们会被贴上侮辱性的标签，得知类似场所的存在依然像一扇神奇的大门对我敞开。虽然害怕被熟人认出来，因为出现在那里就意味着是同性恋，但我仍然立刻就迫不及待地想要去那里看看人们会做什么，而且，如果可能，认识一个人。当天晚上或者是第二天，我就骑着轻便摩托车进了市中心。我将车子停在离那条街很远的地方，在那条街上，男人们匆忙地、不声不响地进到一个公共卫生间里，卫生间入口处有几级台阶。还有一些人在街道更远处闲逛，另有人坐在车里，突然开动汽车，然后第二辆车便会跟随第一辆车，两名司机会在他人目光所不能及之处互相交谈。我不记得来这里的第一晚是否有人找我搭讪，抑或我之后才有了这样的经历。无论如何这标志着我进入了同性恋的世界，这也是一条接触同性恋亚文化的途径。我从来没有进到卫生间内部。它让我反感、让我焦虑。当时我还不知道公共卫生间（同性恋术语称作“杯子”）是传统的同性恋交往场所。但这条街和相邻的街道，以及剧院广场、大教堂周围，以及其他不远处，从此构成了我夜间生活的重要组成部分。我曾整夜整夜地在这里闲逛，或者假装在公交车站附近的电话亭打电话，为了让人们看不出我在做什么。在“第一次”之后的几天，曾告诉我这个地方在哪里的那个同事（任何事情都不可能逃过她的眼睛）半讽刺、半吃惊地对我说：“我在剧院附近看到你了，你去勾搭人了？”我编了一个故事：“不，完全不是，我去找一个住在附近的朋友。”但我的回答一点都不可信，我的语气一定透露出了我的慌乱，她不再说什么了。她没有对我表现出任何敌意。她流利使用的那些侮辱性词汇证明她可以被归为习惯性同性恋恐惧者，如果我那天鼓起勇气向她坦白了我是同性恋的事实，她会将我归入“娘娘腔”的范畴，在背后嘲笑我，但这些不会影响她在我这里感受到的友善，也不会影响她每时每刻都试图对我表现出的友爱。于是我们之间的关系变得奇怪，怀疑与一些成分复杂而不确定的东西混杂在一起：她知道我的身份，我知道她知道，她知道我知道她知道……我害怕她对别人说出事实（她很可能说了），她通过一些暗示（我希望只有我一个人理解）来玩弄我的恐惧。我经过哥哥的妻子（确切地说是未婚妻，因为他们当时还没有结婚）的介绍来这家保险公司工作两个月，她就是这家公司的员工，只要想到发现我性向的女孩有可能会让她知道真相，我就惊恐不已。她是否这样做了？有可能是的，但表面上一切风平浪静。夏天很快结束了。我再也没有见过那个女孩。但我之后总是遇到类似的情况，在这种情况中，知晓的游戏和权力的游戏相互交叠。二十年后，我读到伊芙·科索夫斯基·塞吉维克（Eve Kosofsky Sedgwick）在《衣柜认识论》（Epistemology of the Closet）中对异性恋拥有的“认识论优越性”进行的分析，当同性恋竭力想要避免被看作同性恋时，异性恋却会以某种方式利用自己对于同性恋的了解，她在书中探讨了这种方式。塞吉维克对这些问题的探讨，尤其是绝妙的关于普鲁斯特的章节，唤起了我深藏于心的旧时经历③。
我当时的基本观点便是萨特在那本关于热内的著作中写的：“重要的不是我们将自己变成了什么，而是我们在改变自己时做了什么。”这句话很快成为我生活的准则。这是一条苦行的准则：一场自己改变自己的劳作。
兰斯同时也是我（克服万千阻碍）得以成为同性恋的地方，成为同性恋者指的是在接受并渴望认同自己身份之前，以同性恋者的方式生活。因为在我们试图劝诫自己最好不要成为“基佬”的同时，我们会以同样强烈的程度琢磨如何成为一个同性恋者：如何遇到伴侣（性的、爱情的），以及如何遇到朋友，如何遇到可以自由交谈的人。有一天我们会发现存在一种专门为同性恋交友设置的场所。我是以一个很奇怪的方式发现它的：17岁的夏天，我利用假期在一家保险公司打工，一个公司同事总是在背后嘲笑部门经理，她笑着对我说：“他是个同性恋！如果你晚上去剧院附近，就能看到他在那里勾搭人。”与信息伴随而来的是恐吓式的侮辱，但这无论如何是一个让人惊奇的消息。同事口中提到的这位独裁又易怒的小主管的确总是成为他属下年轻女职员们的笑柄。他看上去确信没有人发现自己的性向，但他的一举一动、步伐体态、声音及说话方式，都将他竭力想要掩饰的东西大声宣示给众人。就像许多同性恋一样，他们如此想要掩饰自己的性向以至于他们成问题的性取向占据了他们所有精神，他止不住地谈论它，一有机会就讲关于同性恋的下流笑话或“奇闻异事”（显然流传于他所在的同性恋圈子），而他看起来也真的相信这些指向同性恋的下流笑话可以让他远离任何嫌疑。之后我经常遇到各种形式的与上述情况类似的双重态度，也就是喜好与厌恶共存的态度，这种态度会使（我使用现在时，因为现在的情况依然如此）许多同性恋被迫提及同性恋话题，却是为了炫耀自己鄙视、反感的态度，以此来与同性恋身份（诸多线索可以将他们与它联系起来）保持距离〔就像安德烈·纪德（André Gide）在《纪德日记》中写的那样〕……
然而这句话对我的生活有着双重影响，也就是在性的方面和社会的方面，两种影响程度相当，方式却相反：一方面，我承认并追求自己遭到侮辱的性取向，另一方面，我试图将自己从自己的社会出身中抽离出来。可以说：一方面，我成了自己本来的样子，另一方面，我拒绝自己应该成为的样子。对我来说，两段变化是同时进行的。
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从根本上讲，我被两种社会判决所影响：阶级的判决与性向的判决。我们从来都无法逃避这样的审判。我身上携带着这两场审判的痕迹。但因为在我生命中的某个阶段，两者相互排斥，所以我必须将自己塑造为其中一个角色，来对抗另外一个。
因为极少被满足，这些欲望（我的欲望）总是面临被压抑、被隐匿的命运。如果一种欲望，注定要被压抑、被隐藏、被公众否认，那这种欲望究竟是什么呢？如果一种欲望总是恐惧被嘲讽、被批判、被精神分析，而一旦跨越恐惧的阶段后，又不停地反复肯定和宣扬（有时是以戏剧化、夸张、带有攻击性、“过激”、“异教徒式”、“战斗性”的方式）自身存在的权利，这种欲望究竟是什么呢？这种欲望自身携带着本质性的脆弱，这是一种无时无刻无处不在的、自身可以意识到自身的、永远被焦虑所笼罩的（在大街上、在办公室）脆弱性。而且不仅仅是侮辱，它还包括所有我们听到的贬义的、诋毁的、贬低的、讽刺的、羞辱的词汇，哪怕我们不是这些用语的直接对象。“基佬”这个词以及它的近义词不断地出现在日常生活中：在小学，在中学，在家里……听到这样的词我们感到被打击、被揭露，感到寒心，以至于即使对你说出这些词汇的人并没有想到他们说的便是你，你依然强烈地感受到自己是这些词汇所指的对象，哪怕它们实际上是用来形容别人的，而且只是泛泛地指向一个很模糊的范畴，我们仍然感到自己属于那个被指向的群体，虽然我们竭尽全力地想要脱离它。（这可能就是男同性恋和女同性恋试图脱离自身身份的那种强烈的、持续的欲望的最为重要的精神来源之一，也是为什么有些同性恋人士对于同性恋运动的存在有一种单纯的恐惧，因为同性恋运动旨在展示一个公共形象，确认自己可以在一个私人空间中自得其所，并“有权无视”外界社会，虽然这一幻想已经被他们的个人经验所揭穿，他们每天的生活经验必然证明了私人空间与公共空间是如此不可分割，证明了“私人空间”本身就是公共空间的产物，也就是说，他们最隐秘的心理角落也同样是被性规则下达的指令所塑造的。）真实的侮辱或者潜在的侮辱——也就是我们实际上接收到的以及我们怀疑指向我们的，同时我们试图压制的侮辱，再或者那些让我们感觉到自己在任何地方、无时无刻不受到攻击的那些暴力的、不停歇的侮辱——构成了我们与世界和他人的基本关系。一个个体，作为一个被侮辱的人生活着，作为一个被社会目光与言论所贬低的人生活着。一个通过被命名而被贬低的客体，就是一个被性规则的结构生产出来的屈从的主体（其中言语侮辱只是最显见的一点），而我们所有的意识（以及无意识，只要我们能够清晰地将这紧紧联系在一起的两者分开来）正是被这一过程（这一过程变成了我们塑造自己以及自己个体身份的过程本身）所标志和塑造的。没有什么是纯粹心理的，所以：是性规则和它所规定的等级（这一等级日复一日地生产着心理机制和主体化方式）在起着狡猾而有效的作用。
人们会对我说：羞辱是次要的，欲望是第一位的，应该谈谈欲望！的确，正因为我们感受到羞辱试图攻击的欲望，我们才成为羞辱的目标。那时我参加过一段时间（在13到15岁之间）赛艇俱乐部，而且喜欢俱乐部里的男孩子，在我16岁成为一名政治组织的斗士时，我喜欢过组织中的男孩子。我最早的性经历是与两名赛艇俱乐部中的男孩，以及二年级时的一名同班同学，但不是和我提到过的托洛茨基主义组织中的成员。即便他们不具有恐惧同性恋情绪，这些托洛茨基战斗主义者们也是彻头彻尾的异性恋者，至少不太能接受同性恋。当时我们在组织中朗诵关于“性革命”的赖希（Reich）式基督教义，内容是弗洛伊德-马克思主义的，它使用传统马克思主义以及精神分析理论对同性恋进行了批判：这种观点认为，资本主义社会的根基是对力比多的压制和将力比多产生的能量转移至工作，所以性解放将引发另外一种社会和政治体系的出现。文章中包含对同性恋的消极评价，认为同性恋只是一种性禁忌，注定消失。实际上，我每天都感觉到马克思主义中没有我的容身之所，在这里与在其他所有地方一样，我的生活注定是分裂的。我被切成两半：一半是托洛茨基分子，一半是同性恋。两个身份似乎难以共处，事实上，我的确难以让两者和谐共处，而且感到越来越难以同时保留两者存在。我理解为什么1970年代的同性恋运动只有在与这类组织和政治思想脱离关系的基础上才会发生，即便它的某些部分仍然有着强烈的赖希式意识形态①。福柯在1970年代中期书写的《性史》（Histoire de la sexualité）在很大程度上就是对弗洛伊德-马克思主义主张的反抗，以及在更广泛的层面上，对马克思主义和精神分析的反抗。他在书中建构了一种新的研究权利和社会变革的方法：他不仅试图将弗洛伊德-马克思主义从批判性思维（la pensée critique）和激进解放主义（la radicalité émancipatrice）中清除出去，还同样坚决地试图清除马克思主义、精神分析、“共产主义假说”，以及拉康理论②。那么，顺便说一句，我们如何能不为今天的学术界又可悲地退回到这些陈旧的、僵化的、贫瘠的教条（当然，它们对同性恋运动或者更广泛地说性运动，时常是持敌对态度的）中而感到惋惜呢？这一倒退，就像它不可分割的反面一样，同样由我们在很多年前就开始经历的反动时代中的政治主流所生发和召唤。
可没过多久，我就成为侮辱的直接对象，侮辱性词汇被用来直接形容我这个人。我被它们环绕，甚至被它们定义。它们无所不在，时刻提醒着我自己是违反规则，脱离常轨的人。在高中的操场上，在我居住的社区中……它们无处不在，隐藏着，随时准备出现，而其出现几乎就是无可避免的。17岁时，有一次我看到一辆汽车在大剧院（Grand Théâtre）和法院之间的一条路上减速，车里可恶的家伙们朝着街上的人喊道：“基佬！”于是我知道这是一处同性恋相互结识的地方，之后也开始造访这里。这就像一场组织好的密谋，除非那些言语攻击在每个角落不断被重复，否则它就不是绝对强大、完全有效的。我需要学会与之共处。还有别的办法吗？但我从未真正习惯它的存在。每次，那些反复被说起的对于我的侮辱性称呼都像一把刺痛我内心的尖刀，它还让我感到恐惧，因为这意味着即便我试图隐藏，人们仍然察觉到了我的身份，这还意味着我被赋予这一命运，即永远地、随时随地地处在被揭发、被诅咒的状态中。有人在公共场合这样揭发我：“你们看看他是个什么东西，他还真以为可以骗过我们吗？”事实上，笼罩我的整个文化氛围都在朝我喊“基佬”，或者是“娘娘腔”“鸡奸者”，或者其他卑鄙的用词，只要提到它们，我今天还会回忆起那从未消失的恐惧、伤痛，和它们在我精神深处印刻下的羞愧。我是羞辱的产物。我是耻辱的儿子。
甚至在我还未意识到它是针对我的时候，侮辱性的话语对我来说已经是家常便饭了。我自己就使用过不止一次，在我十四五岁时，在明白了这些词汇形容的就是我这种人时，为了将它们从我身上转移开来，为了保护自己，为了让自己保持清白，我不断将这些话语使用在他人身上：我和班上两三个同学嘲笑学校里另外一个有些女性化的同学，将他称作“娘娘腔”。在侮辱他的同时，我也在间接地侮辱自己，最可悲的是，我模模糊糊地明白这个事实。但当时我却被一种不可抵御的想要证明自己属于“正常人”的渴望所支配，千方百计地想要证明自己并没有脱离“正常人”的群体。也许这是一种既欺骗自己又欺骗他人的方式：一种驱魔术。
我在前文中曾讲述父亲在看电视时会表达自己对政治人物的厌恶。同样地，他也会因为在电视屏幕上看到“性向异常”的人（有时是真实的有时只是推测）而表达对他们的憎恨。如果在一部电影的片头字幕中看到让·马雷的名字，父亲每五分钟就会说：“这是个同性恋。”“这是个娘娘腔。”“这是个基佬。”因为母亲每次看到他都会说她认为他很帅气，所以父亲的憎恨就更强烈了。母亲不喜欢父亲的这类用语，所以总是这样回应他：“但他并没有妨碍你什么！”或者“人们可以做自己想做的事情，这与你无关……”有时，她会变换语调，讽刺道：“可能吧，但他可比你有钱。”渐渐地了解自己的欲望所在以及自己的性向，对我来说意味着进入这样一个群体：它被成见所定义，被那些侮辱性的词汇所中伤。意味着我要接受这些侮辱给它的接受者带来的恐惧，意味着我会意识到我可能一辈子都要面对这样的攻击。侮辱是发自过去的传票，它们的含义只来自过去众多不断重复这些词汇的人们。“来自时间长河的令人头晕目眩的词汇”，就像热内诗中描述的那样。但这些侮辱对于它的接受者来说，也是一种对未来的投射：他们被恐惧的预感所笼罩，他们所承受的这些词汇、这些暴力将会伴随他们一生。成为同性恋，就是成为靶子，并且，在还未真正成为靶子之前，也就是甚至在还没有意识到自己是同性恋之前，就知道成为同性恋可能成为被我们已经听到过千百次的词汇（我们从来都明白这些词汇的侮辱性意涵）所攻击的对象。在我们之前，便存在着这被大众痛斥的形象，现在轮到我们扮演这样的角色了。以这样或那样的方式，我们需要与自己的角色共处。即便存在众多不同的方式，它们也都会被打上相同的印记，这一印记来自越来越多的谩骂所形成的威力。同性恋并不是一个人们为了避免窒息而发明出来的东西（就像萨特在评论热内时使用的神秘用语），而是加诸我们身上的、迫使我们寻找出路以免窒息的东西。我不禁想到，我与自身社会阶级之间的距离（我努力建立的距离）以及我作为“知识分子”的自我创造就构成了属于我的方式，我通过这一方式来处理自己已经变成的样子，以及只有通过想象自己与某些人不同（我确实与他们不同）才能变成的样子。在前文中，我通过描述自己的求学之路，将自己描绘为一个“奇迹”：就我的情况而言，实现这一“奇迹”的动力很可能就是同性恋。
当我回忆起少年时光，兰斯对我来说不仅代表着家庭和社会身份的束缚，以至于我需要离开它寻求另外一种生活方式，同时，它对于我做出的选择又有决定性的影响，它就像我的耻辱之城。在这里，我曾多少次被称作“基佬（pédé）”或者其他类似的称呼？我不记得了。自从我与它相遇的那一天开始，耻辱就一直伴随着我。当然，我从一开始就认识它……谁不认识它呢？我们在学习的过程中就开始了解它了。甚至在知道它的意义之前，我就已经在家里或者家外听过无数次它的名字了。
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