1911年生人的季羡林，和1949年生人的许明——前中国社会科学院文学研究所副研究员，在谈着当前的学术。季羡林问许明，是否见到刚刚出版的《浑沌论》，还有一本刚刚上市的思维科学的书。许明有点悚然了，因为他和有些后辈一样，视季羡林这样名满天下的老先生为偶像，也是与新知无缘的“古董”，所以他无论如何也没有想到，专治中印文化史的季老却密切注意着当前学术发展的前沿理论。季羡林风趣地打比方说，中国人的思考就是有自己的特点，我们打电话，拿起话筒，常会说“我是北大”，其实你怎么是北大，你就是某某，这不过是你省略了许多。
这是非常令人感动的一幕。
许明可能不一定知道，季羡林在上世纪80年代就开始对模糊学感兴趣。1986年，他在尼泊尔的加德满都看雾，就浮想联翩，他想明目张胆赞美浓雾的人恐怕不会多，但想不到自己在这高山王国的首都却对浓雾大唱起赞歌来：雾能把一切东西，美的、丑的、可爱的、不可爱的，都给罩上一层或厚或薄的轻纱，让清楚的东西模糊起来，从而带来了另外一种美，一种在光天化日之下看不到的美，一种朦胧的美，一种模糊的美。他又想到，一些时候以前，当第一次听到模糊数学这个名词的时候，他还说过几句怪话：数学比任何科学都更要求清晰，要求准确，怎么还能有模糊数学呢？后来了解了模糊数学的内容，反而觉得模糊数学真是一个了不起的发现。在人类社会中，在日常生活中，在社会科学和自然科学中，都有大量模糊的东西。承认这个事实，对研究学术和制订政策等等都是有好处的。因此，他写下了这样一段话：
1．模糊学与浑沌学
在大自然中怎样呢？在大自然中模糊不清的东西更多。连审美观念也不例外。有很多东西，在很多时候，朦胧模糊的东西反而更显得美。月下观景，雾中看花，不是别有一番情趣在心头吗？在这里，观赏者有更多的自由，自己让自己的幻想插上翅膀，上天下地，纵横六合，神驰于无何有之乡，倾注于自己制造的幻象之中：你想它是什么样子，它立刻就成了什么样子，比那些一清见底、纤毫不遗的东西要好得多，而且绝对一清见底、纤毫不遗的东西，在大自然中是根本不存在的。
三、新的追求和开拓
模糊性正是东方人综合的思维方式的表现。“模糊学”和“浑沌学”是一个新兴的但是有无限前途的学科。到1990年代中期，他特别注意到苗东升和刘华杰合著的《浑沌学纵横谈》一书，其中有一段话：
正是因为这个原因，季羡林主张“三十年河西，三十年河东”，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代并不是消灭。所以他的全面观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。“取代”不是“消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种“取代”，在21世纪可见分晓。所以他的结论是：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。
以精确的观察、实验和逻辑论证为基本方法的传统科学研究，在进入人的感觉远远无法达到的现象领域之后，遇到了前所未有的困难。因为在这些现象领域中，仅仅靠实验、抽象、逻辑推理来探索自然奥秘的做法行不通了，需要将理性与直觉结合起来。对于认识尺度过小或过大的对象，直觉的顿悟、整体的把握十分重要。
为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”的思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。
作为一门新兴的边缘科学，模糊学是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生出来的，正如美国学者扎德所说：“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一”，模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向非成员的过渡是逐渐的，而非一刀切的”。
李慎之认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。季羡林不同意这种看法，他提出：
季羡林认为，没有形态变化的汉语，是世界上模糊性最强的语言。他举唐代诗人温庭筠《商山早行》中的两句诗为例：
但是，季羡林并不否认，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面，具体来说东方哲学中的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，向大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上危及人类生存的种种弊端。
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简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国天人合一的思想，印度的梵我一体的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛医头，脚痛医脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当做一个整体来看待。两者的对立，十分明确。
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西方文化产生这些弊端的原因，是植根于西方的基本思维模式。季羡林分析了东西方文化的思维模式，因为思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同。他的基本分析是这样的：
他认为，这样描绘深秋旅人早起登程的寂寞荒凉之感，到今天已经一千多年，然而并没有失去其感人之处。两句诗十个字，列举了六样东西，全是名词，没有一个动词。用西方的语法来衡量，连个句子都成不了。六样不相干的东西平铺直叙地排列在那里，它们之间的关系一点也说不清楚，模模糊糊，然而妙就妙在模糊，美就美在模糊。诗人没把它们排好位置，把安排位置的自由交给了读者。每个读者都可以根据自己的经验或理解，去任意安排位置。每个人的经验不同，所安排的位置也决不会相同。读者有绝对完全的自由放开自己的幻想，美就在其中矣。如果把六样东西的位置安排得死死的，就会限制读者的自由，美感享受为之减少。这正是东方综合思维方式或模糊的思维方式在文学创作中的表现，其优越性是显而易见的。
季羡林认为，西方文化繁荣昌盛了几百年，把社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古，世界人民无不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的。在今天，它已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现，等等，威胁着人类的发展甚至生存。
季羡林很推重陶东风在《中国古代心理美学六论》中对李白的《静夜思》（床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡）的解释。陶东风的解释是：这是一首意境深幽的好诗，诗中的人称和时态都不加限定，思念的主体被隐去，可以是诗人，可以是别的他，也可以是你自己，动词“举头”、“望”、“低头”、“思”等词都没有时态的限制。它的时间性是灵活的，读者可以自己去想，去补充。如果你把诗的主人公理解为诗人，那么，时间当在过去；而如果你设想自己正置身于诗的境界，是你自己在“望”，在“思”，那么，时间也可以是当下。这是由于汉文原文时态不确定，人称不确定等原因所致。一旦译成英文，就把这不确定不落实的一切都确定了。人称确定为“我”，使原诗不确定的人物关系变得确定，只能理解为李白自己了。不确定的时态限定为过去时，使诗的意境大为逊色，“望”本可以是一个连续的动作，而译成了“发现”，就使之变成一个终止于过去的动作，“思”也如此，一个连续性的“思念”变成了“突然想到”，不能不使人感到沮丧。这样一来，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响。
季羡林认为，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈，从古希伯来、古埃及、古巴比伦一直到伊斯兰国家的文化圈、印度文化圈和中国文化圈。这四个文化圈内有一个主导的影响大的文化，同时各个国家和民族之间又是互相学习的，各大文化圈之间也有一个互相学习的关系，相互学习就是文化交流。正是文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会前进。而从更大的宏观上来看，四个文化圈又可以分成两大文化体系：第一个文化圈构成了西方大文化体系；第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的，就目前来看，统治世界的是西方文化，但从历史上看，二者的关系是三十年河东，三十年河西。因为文化不是一成不变的，每一种文化都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程。东方文化到了衰微和消逝的阶段，代之而起的必是西方文化，等西方文化濒临衰微和消逝的阶段时，接之而起的必是东方文化。
季羡林将模糊理论引入，从模糊语言这一角度来理解这一问题。他认为西方文化的思维模式是分析的，东方文化的思维模式是综合的，两种思维模式产生的文明是不同的，表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。在这方面，他很欣赏申小龙对两种语言的分析，申小龙的观点是西方语言的句子是一种“焦点视”语言，谓语必然由限定动词来充当，而这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式，以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就抓住句子的主干，整个句子格局也就纲举目张，这就像西方油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法，而汉语句子的认知心理不是“焦点视”，而是“散点视”，汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而是采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局，很像中国画的透视。季羡林认为这种观察是非常细致而准确的，提出了非常精辟的见解。
但是，季羡林又是一个天生的“杂家”，对文化问题十分感兴趣，翻看过不少有关文化的书籍，于是他便开始思考东方文化的问题，涉及到东方文化的四大体系、东方文化的特点、东方文化与西方文化的关系等等，写出了《从宏观上看中国文化》、《东方文化与东方文学》、《天人合一新解》、《关于“天人合一”思想的再思考》、《21世纪：东方文化的时代》、《在跨越世纪以前》、《漫谈东西文化》等学术论文，贯穿这些论文的，是一个核心论点——“三十年河西，三十年河东”，西是西方文化，东是东方文化。
季羡林认真分析西方为什么在20世纪后半期兴起了与西方思维注重分析背道而驰的模糊学、混沌学的原因，认为是由于西方有识之士已经痛感西方分析的思维方式不行了，世上万事万物没有绝对的百分之百的正确，金无足赤，人无完人，绝对的好，绝对的美是不存在的，一切都是相对的。分析的方法有限度，要把一切都弄得清清楚楚是办不到的，必须改弦更张、另求出路。季羡林和许明谈到的混沌学的著作，是指美国学者格莱克写的《混沌：开创新科学》。季羡林不仅对此书感兴趣，而且对此书的书评也感兴趣，他对周文斌在《光明日报》（1990年11月8日）发表的书评仔细地阅读，注意到其中的一段话：
哲学这东西太玄乎，太圆融无碍，宛如天马行空。而且公说公有理，婆说婆有理。今天这样说，有理；明天那样说，又有理。有的哲学家观察宇宙、人生和社会，时有非常深刻、机敏的意见，令我叹服。但是，据说真正的大哲学家必须自成体系。体系不成，必须追求。一旦体系形成，则既不圆融，也不无碍，而是捉襟见肘，削足适履。这一套东西我玩不了。因此，在旧时代三大学科体系：义理、辞章、考据中，我偏爱后二者，而不敢碰前者。这全是天分所限，并不是对义理有什么微辞。
混沌学是关于系统的整体性质的科学。它扭转科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。
近二十几年来，季羡林经常考虑东方文化的问题。他过去曾多次说过，在义理、考据、辞章三者之中，自己最不擅长义理，对义理兴趣也不大。他喜欢摸得着看得见的东西，实实在在的东西。他的心里话是：
模糊学、混沌学是西方以前没有的科学，从模糊数学开始，以后又有模糊逻辑学、模糊语言学。人们天天说话，但没注意到自己的语言是模糊的。如说天气好，怎么叫好？天气暖，怎么叫暖？长得高，怎么叫高？这件事情好，怎么叫好？都是模糊的。人可以对这些问题仔细分析，追根问底，但是要讲清楚却很难。因此，混沌学被誉为继爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学之后，20世纪科学的第三个伟大的发现。
6．“三十年河西，三十年河东”
而西方模糊学、混沌学的兴起，正说明西方形而上学的分析已快走到尽头，代之而起的必然是以综合思维方式为基础的东方文化。
《糖史》的外国编也已完稿并出版，两部书合计83万字，这无疑是一部填补空白的学术著作，其价值有似于沈从文先生的《中国服饰史》。
2．对中国文化特点重新认识
《糖史》的中国部分以《中华蔗糖史》书名出版，该书虽然侧重于文化交流，但书中所用的大量中外文资料，对研究科技史、农业史、医药史等等，也不无用处。
季羡林20世纪30年代在清华大学读书时，经常驻足于陈寅恪先生为王国维写的纪念碑文之前。其中有几句话说：
《糖史》的写法，采用陈寅恪先生的惯例，先罗列资料，其中包括罕见的北大图书馆和北京图书馆的善本古籍，还有中山大学历史系章文钦教授提供的广东及澳门方面的资料，分为本草和医书、科技专著、地理著作、中外作者游记、笔记、类书、杂著等七大项。接着是根据材料进行分析，分析范围首先是甘蔗种植，包括种植地区、技术、传播、甘蔗的种类，其次是砂糖的制造和应用，包括制造技术、砂糖的种类、贩运、砂糖的药用和食用，再次是外来影响和对外影响，这是分析的重点。他的目的是想让人们都认识到，人类是相互依存、相辅相成的，大事如此，小事也不例外，像蔗糖这样的一种天天同我们见面的微不足道的东西后面，实际上隐藏着一部错综复杂的长达千百年的文化交流的历史。他认为，一谈文化交流，一般人好像指的是国与国之间的交流，这需要作一点补充或纠正，那就是在一国范围内，也有文化交流的问题，以种蔗制糖而论，种植范围的扩大和炼糖技术的传播，有关地域的居民首先获得利益，难道不算文化交流？文化交流是推动社会前进的动力之一，征诸甘蔗和砂糖，这个说法也是成立的。
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。
就这样，以八十多岁的高龄，拼搏了将近两年，翻了不知多少书，估计至少也有几十万页，虽不能说典籍无所遗漏，但至少太大太多的遗漏是不会有的。力量尽到了，学术良心得到了安慰，他在完成任务之时，却念念不忘帮助过他的北大图书馆张玉范、王丽娟、刘大军、岳仁堂、丁世良和北京图书馆的李际宁。北大没有的善本书，他不得不跑到北京图书馆去借阅。
除了这段碑文，陈寅恪先生还为王国维写过一篇《王观堂先生挽词并序》，其中也有一段话：
然而利用这些大书，也并不容易。在将近两年的时间内，我几乎天天跑一趟北大图书馆，来回五六里，酷暑寒冬，暴雨大雪，都不能阻我来往。习惯既已养成，一走进善本部或教员阅览室，不需什么转轨，立即进入角色。从书架上取下像石头一般重的大书，睁开昏花的老眼，一行行地看下去。古人说“目下十行”，形容看书之快。我则是皇天不负苦心人，养成了目下二十行，目下半页的“特异功能”，“蔗”字和“糖”一类的字，仿佛我的眼神能把它们吸住，会自动地跳入我的眼中。我仿佛能在密密麻麻的字丛中，取“蔗”、“糖”等字，如探囊取物。一旦找到有用的资料，则心中狂喜，虽“洞房花烛夜，金榜题名时”，也不能与之相比于万一。此中情趣，实不足为外人道也。但是，天底下的事情总不会尽如人意的。有时候，枯坐几小时，眼花心颤，却一条资料也找不到。此时茫然，嗒然，拖着沉重的老腿，走回家来。
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之厚，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。
在茫茫的书海中，我就像大海捞针。蔗和糖，同盐和茶比较起来，其资料之多寡繁简，直如天壤之别。但是，既然要干，就只好“下定决心，不怕牺牲”了。我眼前只有一条路，就是采用最简单最原始最愚笨然而又非此不可的办法，在一本本的书中，有时候是厚而且重的巨册中，一行行，一页页地看下去，找自己要找的东西。我利用的是《四库全书》，还有台湾出版的几大套像《丛书集成》、《中华文史论丛》等等一系列的大型的丛书。……
当时，他对这些话的理解是，觉得它与王国维之死挂不上钩。因为王国维在溥仪被逐出宫时曾说：“五十之年，只欠一死。经此惨变，义无再辱。”因此与罗振玉、柯绍忞等相约同殉，但未果，他认为这是耻辱，到1927年，韩复榘兵临北平城下，他不想再一次受辱，于是自沉于昆明湖。所以季羡林认为王国维是一种忠君思想，同什么“俗谛”、“思想自由”、“文化”有什么关联呢？这些问题多年来一直耿耿于怀，没有得到认真解决。
但是，季羡林必须另起炉灶。艰难困苦，可想而知。一无现成的索引，二少可用的线索。
后来，他又对陈寅恪说的“中国文化定义：三纲六纪”，觉得非常奇怪。
写《糖史》难度是很大的，因为有关糖史的资料就非常难找。外国学者有一些专著和论文，如德文版有von Lippmann的《糖史》和von Hinüber的论文，英文有Deerr的《糖史》等，印度当然也有，但命名为《糖史》的著作却没有。中国学者有李治寰的《中国食糖史稿》，有一些可用的资料。但上述著作和论文，都不是从文化交流的角度来写的，因此，季羡林就成为这方面的“始作俑者”。
最近一些年，季羡林读到时贤纪念陈寅恪先生的著作和论文，其中有的论文对王国维之死作了一点解释，但有点隔靴搔痒，没搔到痒处，于是便重新思考这些问题。
1980年代初，季羡林得到一个敦煌残卷，其中有一张编号为P3303，是商务印书馆1962年出版的《敦煌遗书总目索引》编定的，上面记载着印度熬糖的技术。他在解读之余，对糖这种东西的传播就产生了兴趣。后来眼界又逐渐扩大，扩大到波斯和阿拉伯国家。这些国家都对糖这种东西和代表这种东西的字的传播，起过重要的不可或缺的作用。这样一来，他的兴致更高了，于是怦然心动，在本来已经够杂的研究范围中，又加上一项接近科学技术的糖史这一个选题。1980年代初，他先写成《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》（《历史研究》1982年第1期）、《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》（《历史研究》1982年第3期）、《古代印度砂糖的制造和使用》（《历史研究》1984年第1期）、《CINI问题——中印文化交流的一个例证》（《社会科学战线》1987年第4期）。1990年代他开始写《糖史》，先写成国内编共十章，40万字。
陈寅恪的《王观堂先生挽词并序》说：
在学习梵文以后，季羡林开始注意到一个有趣的现象：欧美许多语言（即所谓印欧语系）中表示“糖”的词，英文是Sugar，德文是zucker，法文是sucre，俄文是caxap，其他语言也大同小异。表示“冰糖”或“水果糖”的词，英文是Candy，德文是kandis，法文是Candi，其他语言也有类似的字。“糖”、“冰糖”这两个词都是外来语，根源就是梵文的sarkarā和khandaka。根据语言流变的规律，一个国家没有某一件东西，这件东西从外国传入，连名字也带了进来，在这个国家变成音译字。眼前中国的例子就多得很，如咖啡、可可、啤酒、苹果等，举不胜举。“糖”、“冰糖”借用外来语，就说明欧洲原来没有糖，而印度则有。实物同名字一同传进来，这就是文化交流。但这时，季羡林还不曾想要去写一部《糖史》。
吾中国文化之定义，见于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea（观念·理念——笔者）者。
20世纪80年代初，季羡林开始考虑“糖”的问题，而起因则可以追溯到七十多年前开始学习梵文之时。
三纲是君臣、父子、夫妇，六纪是诸父、诸舅、族人、朋友、师长、兄弟。这些话未免迂腐，也有糟粕，如“夫为妇纲”之类。君臣也不存在，但国家与人民却差堪比拟。所以，对这段话的理解，不能拘泥于字面，而应深入其内里。三纲六纪把一个人在社会中发生的人际关系各方面都考虑到了，所以中国文化的根本，就在于处理人际关系。
作为历史学家的季羡林，不仅关心中外文化交流史的宏观研究，而且关心其微观研究。作为中外文化交流史微观研究的最具代表性的成果，是季羡林的中外《糖史》研究。
这一点，香港著名学者饶宗颐教授说得更为明确，他说：“中国文化所以能延绵数千年，仍有如此凝聚力量，实乃受两个因素所驱使，一是文字，二是纲纪，即礼也。依我多年所悟，中华文化的特点，是在儒家思想中的‘礼’，是处理人际关系的学问，这个关系就建立在道德的基础上，要明是非，方能取得‘和’，所以《论语》说：‘礼之用，和为贵。’” 季羡林认为，饶宗颐与陈寅恪两位先生的意见是“英雄所见略同”。
5．中外《糖史》
因此，季羡林在此基础上解释王国维之死与重视人、重视人的社会关系和伦理关系的中国文化特点有关，既然中国文化偏重伦理道德，而伦理道德的骨架是三纲六纪，所以王国维之死表面上看是臣殉君，但从更深一层的内涵上看，说他是殉中国文化更为合情合理。
季羡林写过许多比较文学研究的论文，其中有一部分文章编成《比较文学与民间文学》，最初中国民间文艺出版社要出版此书，已经排好了版，打出了校样，但一压几年并没有出版。后来，北京大学出版社毅然承担了出版任务，于1991年出版此书。另有一些比较长的论文，如谈东方文学的《东方文学史·序言》，已经将比较放到更为广阔的东西方两大文化体系的背景下来考虑，这些文章业已收集到一起。文章的内涵更为丰富，对中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化构成的东方文化和西方文化进行了对比。
即便在今天，在国内讲安定团结，在国际讲“和为贵”，主张和平。而人际关系、国际关系都要有一定道德伦理的制约，纲纪就是制约的手段，没有此手段，则国将大乱，国际间也不会安宁。纲纪犹如大街上的红绿灯，没有红绿灯，大街上会何等混乱，一想就明白。所以中国的办法，就是利用几千年来传下来的文化，特别是其中的精义纲纪的学说，来调整人际关系。人际关系得到调整，则社会安定也就有了保证。再济之以法，那么天下就可以太平。
为了突出比较文学的中国学派特点，季羡林反对西方学者在一个国家内不能进行比较文学的研究的怪论，认为这是一种洋“塔布”（taboo），对这种洋戒律，必须推翻。因为欧美人知道的“世界”只有欧美，在那里很少有多民族的国家，往往一国之中只有一种主要语言，因此，要进行比较文学研究必须跨越国家。但是像中国和印度这样的国家，国内民族林立，这样的国家中民族文学之间的差别不下于欧洲国与国之间文学的差别。中国境内各民族之间的文学关系十分密切，但头绪相当复杂，内容相当丰富，尤其在目前还是一块未被开垦的处女地，因此应该尽快在上面播种，让它生长出茁壮的禾苗。这样的研究好处很多，它能够丰富中国文学史的内容——过去所谓中国文学史实际上只是汉族文学史，加强国内各民族之间的理解，提高对中华民族文学发展规律的认识，大大有助于全民族的团结，可以说是有百利而无一弊。
这种伦理关系具体到每一个人，就要格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，从一个人的修养，一直到治国、平天下。中国的统一一直是历史的主流，就是因为中国儒家文化的重点是人，重心是解决人的问题，处理好人际关系、社会关系，社会就会安宁，才会发展。
什么叫“中国学派”呢？我认为，至少有两个特点，……第一个特点是，以我为主，以中国为主，决定“拿来”或者扬弃。我们决不无端地吸收外国东西；我们也决不无端地摒弃外国东西。只要对我们有用，我们就拿来，否则就扬弃。这一点“功利主义”，我看是必须讲的。第二个特点是，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较的轨道，以纠正过去欧洲中心论的偏颇。没有东方文学，所谓比较文学就是不完整的比较文学。这样比较出来的结果也必然是不完整的，不完全符合实际情况的。比来比去，反正比不出什么名堂来，对本门学科的发展起阻滞作用，为我们所不取。
在此基础上，季羡林反对只发展经济不注重道德建设的现象。文化与经济的关系，头几年有一种说法——“文化搭台，经济唱戏”，他并不笼统地反对这种说法，但认为不全面，真正的理想，应该是“文化搭台，经济唱戏；经济搭台，文化唱戏”。文化和经济相结合，那么文化能发展，经济也能发展。他希望有远大眼光的企业家不应追求在财产后边加“0”，而应该贡献给国家，用以提高人民的文化水平，能够做到经济和文化互相搭台互相唱戏，是最好的。
为了适应世界范围内比较文学研究发展的趋势，季羡林在对西方学派提出了质疑的基础上，提出了建立比较文学的中国学派的设想。对西方学派中影响较大的法国学派和美国学派，他都有微词，认为法国学派着重研究文学的直接影响，美国学派着重研究平行发展，有一些理论，不客气地说，简直是故弄玄虚，英雄欺人。这两大流派专研究直接影响的，失之太狭；专研究平行发展的，又失之太泛。而且两派都轻视东方文学，他们的比较几乎只限于同一文化体系内的比较，都是近亲，彼此彼此，比来比去，比不出什么名堂，因此两者都失之闭塞。他主张要力矫二者弊病，融合二者之长，从研究直接影响入手，努力搜求资料，在西方、东方各国之间，在东、西方之间，从民间文学一直到文人学士的著作中去搜寻直接影响的证据，刮垢磨光，再归纳出有规律性的东西，借以知古，借以鉴今，期能有助于我们的文艺创作，在此基础上再建立比较文学的中国学派。
3．人学
比较文学的目的，在于通过比较找出一些规律性的东西，但规律性的东西必须有用处，为规律而规律不见得是正确的。通过比较而得出来的规律可能有很多用处，如有人说在印度，人们想通过印度国内各种语言文学的比较，而达到写出一部完整的印度文学史的目的。所以，写一部完整的中国文学史，不仅仅是汉文文学史，而且应该是包括全国各族文学的文学史，也必须进行一些民族文学之间的比较研究。比较文学作为比较文化学的一个重要组成部分，在今天社会主义建设中有重要意义。显然，研究比较文学绝不是为研究而研究，而是研究要为创造新中国的新文学服务，为加强各民族之间的理解服务，为整个人类走向大同之域的理想服务。因为任何时代任何国家的文学都包括着两方面的因素：民族性和时代性。代表民族性的民族文学是历史形成的，代表时代性的是民族文学随时代而异的现代化。这是共时形成的，民族性与时代性相结合就产生出每一时代的新文学。从广义的文化交流来看，这种现象更为突出。
人际关系属于人学的范畴，季羡林重视人际关系，自然也重视人学。
季羡林认为，比较文学的研究属于文化交流的范畴，它所要探索的，正是文学方面的文化交流。比较研究的方法是值得倡导的，比如研究中国历史，具体说研究中国史上奴隶社会向封建社会过渡的问题，已经争论了几十年，但还没有大家都承认的看法，究其原因当然很多，但季羡林认为，最重要的原因之一，就是缺少比较的方法。如果把其他文明古国，比如说印度，由奴隶社会到封建社会的过渡细致地加以分析，加以对比，会大大扩大我们的视野，会提供给我们很多灵感，会大大有助于讨论的推进与深入。其他学科也有类似的问题。中国的社会科学，其中也包括人文科学，想要前进，想要有所突破，有所创新，除了努力学习马克思主义以外，利用比较的方法是关键之一。
人学可以说是一门新兴的科学，牵涉到许多社会科学和自然科学。
比较文学不是一门新兴学科，很多国家多年以前就有了。到20世纪80年代初，引起了全世界范围的广泛注意，并且形成了许多以国家为单位的大的流派，主要有德国学派、法国学派、西欧学派、美国学派四个大的独立学派。
在中国，最早在现代意义上使用“人学”这一概念的是近代学者廖平。廖平，字季平，晚号六译，四川井研人。他生于1852年，卒于1932年，早年受学于王闿运，治今文经学，曾任教尊经书院、四川国学院，撰有《知圣篇》、《群刘篇》，又有《今古学考》、《孔经哲学发微》，其中有些论点受到康有为推崇，并在其《新学伪经考》中加以继承。廖平的著作《孔经哲学发微》中提到了“天学”、“人学”、“王伯学”等概念。“天学”是研究六合以外之学，“人学”则是“六合以内之学”，是研究人类社会问题、治国平天下道理的学问。他认为《春秋》是“王伯学”的经典，“治国学”以《王制》为之传；《尚书》为“皇帝学”的经典，“平天下学”以《周礼》为之传；这些皆属于“六合以内”的事，所以称“人学”。“天学”的经典则是《诗》、《乐》、《易》，“游神变化，不可方物”。廖平还认为佛、道、耶（基督教）、回（伊斯兰教）皆归“天学”。廖平的著作编为《六译馆丛书》，但《孔经哲学发微》未编入其中。
4．比较文学
而从世界范围来看，一战后，从斯宾格勒《西方的没落》一书开始，兴起了大谈文化的思潮。二战后，又从存在主义的著作开始，大谈“人论”、“人学”。文化和人学相联系，文化是人的产物，而人也是文化的产物。关键是人是什么的问题。
由于他对吐火罗语研究的巨大贡献，他已被德国哥廷根科学院聘为《新疆吐鲁番出土佛典的梵文词典》顾问，被冰岛大学聘为《吐火罗文与印欧语系研究》顾问。
人类对自己是什么的初步答案，周辅成先生认为早在古埃及的“狮身人面”像时代，就提出了古埃及人对“人”的看法：它以奇特的形体让人知道，人并非是不朽的东西，它是从兽转化来的，有聪明的头脑，有勇猛的体力，人是智勇双全的东西。
他的论文《吐火罗文A中的三十二相》、《漫谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》发表后，学者们赞扬他“让有关的外国人知道我国建国以来，不仅在吐火罗文A的文书文物中有远远超过以前的大量重要发现，而且我国的专家学者们正在从事外国人根本想不到的工作”。日本东京大学东方学权威也肯定他“以中国印欧语形态学方面的伟大成就而闻名于世” 。
而季羡林则从他独特的“天人合一”论观点入手来谈人学。
从1983年开始，季羡林翻译吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，已将此剧残卷的绝大部分译为汉文，只有少数几张，因为找不到相应的回鹘文译本，而又残缺过甚而无法翻译。译出的一些先在国内杂志上发表，又将其中的几张译为英文，并写成两篇论文，一篇发表在冰岛的一个杂志上，一篇发表在Wrner Thomas教授纪念论文集上。之后，他又写成《吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉研究》一书，全书的汉文、英文两个译本也已出版，另外，其姊妹篇《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》也于1993年由台湾新文丰出版公司出版。
他认为，人类从其他动物中脱颖而出成为“人”以后，成为“万物之灵”。他们改造了世界，也改造了自己。到今天，人类创造出来的文明，光辉灿烂，大之能登上月球，小之能深入原子，穷极微藐，于是在有意无意之间，自命为宇宙的中心，宇宙的主人，气焰万丈，不可一世了。但夷考其实，却不禁令人气短。人有点像孙悟空，一个筋斗跳十万八千里，神通可谓大矣，自以为到了天地尽头，在五根大柱子下面撒了一泡猴尿，翻身回来才知道并没有跳出如来佛的手心。这如来的手心，对人类来说，就是人类本身。
剧本残卷被发现之后，有的外国人想出高价收买，且扬言“吐火罗文发现在中国，而研究在外国”。这几乎与敦煌学的研究有类似的情况，曾经有日本人扬言“敦煌在中国，敦煌学在日本”。对这种偏颇之论，季羡林反对用狭隘的民族主义或地方主义的口号来对抗，他一再强调“敦煌在中国，敦煌学在世界”。对于这位外国人的话，季羡林不想用什么话来与他争辩，他知道，行动比语言更重要。
原因在于人对于自己这一架看似微末人人都有的躯体，了解得实在太可怜了。这样一个“人”，不管是自然属性，还是社会属性，都所知不多。
此剧本同其他印度叙事文学如《五卷书》之类没有什么差别，讲故事韵味、散文相结合，不能给人以戏剧的印象，但“全体退场”、“幕间插曲”等，又可证明它是戏剧无疑。
在人的自然属性方面，人对躯体确已有所了解，对人体骨骼，甚至骨头的数目，都能了解；对脉络，甚至对血液流动的规律，也都能掌握。但是一进入神经领域，人类便捉襟见肘。光靠解剖刀无能为力，即使被解剖的是活的，解剖刀一下，也立即变为死的，自以为无所不能的医生和心理学家，也只有望刀兴叹了。至于人体特异功能，至今还没有人能说得清楚。
吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，系由印度文译成。但“印度文”指的是什么语言，因为原本没有被发现，还不得而知，可能是梵文，也可能是某一种印度俗语。
在人的社会属性方面，人与人之间、人与社会之间的关系，社会的组织结构等等，在人类历史上都逐渐有所了解，但是矛盾依然存在，而且愈演愈烈。这些矛盾，在过去表现为改朝换代，到今天，则促成了全球大震荡，几乎有一个民族就要形成一个国家。其根源何在，也是无法说清楚的。
吐火罗文A《弥勒会见记剧本》1975年在新疆焉耆新发现了44张，每张2面，共88页，每页8行，有一页是7行，缺的一行可能是撕掉的。这个剧本同以前发现的吐火罗文A残卷一样，是用工整的婆罗米字母中亚斜体写成的，与其他残卷一样，也有火烧的痕迹，一般是烧掉左端的1/3左右。
至于人与天的关系，人类没能处理好。西方工业革命以后，口口声声要“征服自然”，但一旦触犯了大自然，它的惩罚却是十分严峻、十分可怕的，今天已有许多冷酷的事实摆在人类面前：大气污染，酸雨，臭氧层破坏，生态平衡被破坏，等等，已严重威胁人类生存。有识之士已看到这一点，但大多数人还在懵懵懂懂，包括一些有权势者，还“错把杭州当汴州”，实在令人不寒而栗。
吐火罗文A，即焉耆文，吐火罗文B，即龟兹文。《弥勒会见记剧本》残卷在新疆屡有发现，但没有哪一个是完整的。吐火罗文A的残卷、回鹘文的残卷，都有所发现，且不止一种，古代于阗文也有《弥勒会见记》。这部书不是佛经之一，而自称是剧，叙述的是弥勒会见释迦牟尼如来佛的故事，是圣月菩萨大师自印度语译为吐火罗文，而智护法师又自吐火罗文译为回鹘文的。
所以，季羡林认为人学的关键是解决人的生存、温饱和发展问题，而要想达到这个目标，必须解决人本身的问题，人与人之间的关系问题，人与大自然之间的关系问题，即人的自然属性、社会属性及兼及自然属性和社会属性的问题，而中心环节是“人”，把“人”弄清楚，而“人学”尚矣。
小乘佛教是无神论，僧侣不礼拜佛，修真养性，全靠自己努力，不假神力，不假外力。大乘佛教则大肆宣扬菩萨，菩萨有无量百千万亿，其中最著名的是弥勒、观世音、文殊、阿閦婆等，弥勒的本质是慈爱，为各部派所共同接受。在金刚乘即密宗中，弥勒有时候是“贤劫十六尊”之五，有时候被归入六大菩萨，有时是五大菩萨之一：文殊、普贤、观音、弥勒、金刚藏，有时是三大菩萨之一：弥勒、文殊、观音，鼎足而三，而弥勒高居首座。这几个菩萨后来在中国也是家喻户晓的。
季羡林提倡不要忽视“人性”的问题。在过去的一段时间内，谁要提“人性”，就是抽象人性论，而抽象人性论就是“修正主义”，离开反革命只有一根头发丝了。
弥勒是印度佛教的信仰之一。早期印度佛教便有多数佛的想法，释迦牟尼佛只不过是在无数劫波中降生人间的一系列佛陀之一，在目前人类所处的劫波中，已经有四个佛转过法轮，拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，还有一个将来要来的弥勒佛。
他从宋赵与旹《宾退录》卷九中摘了一条笔记：
到1975年，新疆吐鲁番地区由于一个偶然的机会发现了88页吐火罗文A残卷，大约是在唐代用印度婆罗米字母中亚斜体写成的，由季羡林鉴定为《弥勒会见记剧本》。
读诸葛孔明《出师表》而不堕泪者，其人必不忠。读李令伯《陈情表》而不堕泪者，其人必不孝。读韩退之《祭十二郎文》则不堕泪者，其人必不友。
季羡林在德国哥廷根大学所精心学习过的吐火罗语，从回到中国以后，长期是英雄无用武之地，时间长达30年。
这几篇文学作品确实碰到人内心中的某一些地方，震撼了灵魂，使人受到感动，得到“净化”。原因就在于文学作品有阶级性、时代性、民族性之外，还有个“人性”的问题。清代诗人赵瓯北高唱的“江山代有才人出，各领风骚数百年”，马克思所说希腊神话有永恒的魅力，说的就是这种“人性”。李白、杜甫的诗到今天，不是数百年，而是一千多年，让人读来仍感觉新鲜，中国和外国都还有一些作家和作品，可以归入这个范畴，其原因就在于能触到人的灵魂，引起共鸣，而能引起这种共鸣的就是这个“人性”。最现成最合理的解释就是，在承认文学作品的阶级性、时代性和民族性的同时，还承认一个贯通这些性或者高踞于这些性之上的性：人性。
3．吐火罗文A《弥勒会见记剧本》
4．参与《中国大百科全书》工作
季羡林的西域研究和玄奘情结，其动机正是在这里。
季羡林既然是个“大杂家”，那就在一定程度上可以说，他是一个百科全书式的学者。事实上，季羡林对《中国大百科全书》的编撰，是贡献了相当大的力量的。
季羡林不仅关心国内学者的西域研究，而且关心国外的西域研究。他应邀担任了中华书局推出的《法国西域敦煌学名著译丛》的中方首席顾问，当他看到由法国伊朗籍学者阿里·玛扎海里著、耿升译的《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》中译本后，那种喜悦的心情简直无法形容，简直不比自己的著作出版逊色。他不仅详细批阅了这部长达四十多万字的著作，而且写成了两篇长文：《丝绸之路与中国文化——读〈丝绸之路〉的观感》（《北京师范大学学报》1994年第4期）和《古代穆斯林论中西文化的差异——读〈丝绸之路〉札记》（《传统文化与现代化》1995年第5期）。他认为，科学研究，尤其是人文社会科学研究，所产生的效益，有的能立竿见影，有的就不能。文化交流史是一门科学，它当然不能离开这样的原则。但是，他个人认为，它是一门能立竿见影的科学，它能够产生政治、经济和其他效益。它至少能让人们了解到，人民与人民之间，民族与民族之间，一向是互相依存的，互通有无的，互相促进的，谁也离不开谁的。了解到这一点大有用处。它能加强人民与人民之间，民族与民族之间的感情与友谊。有了争端，双方或者多方要心平气和地来解决，不必大动干戈。因此，他始终相信，不管当前看起来世界上有什么矛盾，有什么危机：人类最终总会共同进入大同之域的。
《中国大百科全书》的启动，开始于1978年。局内人都知道，季羡林在一开始，就大力支持首任总编辑姜椿芳先生，出任《外国文学》卷编委会副主任委员。那时，他已身兼数职，《罗摩衍那》的翻译还未竣工，但仍挺身而出为姜老分忧。1979年7月召开《外国文学》卷第一次会议，他又兼任了南亚文学主编。
我认为，吾人为学，有如运动场上的接力赛跑，棒棒不断，代代相传，永远在前进，永远没有止境。后来居上，青出于蓝，是自然规律。我现在想着重讲的是老年人的态度。这个态度，根据我的观察，并不容易处理好。学术圈子里并不缺少“九斤老太”，是谁都看得见的事实。我是一个平凡的人，我跑的这一棒并不很理想，虽然我也努力跑了。但是，我稍有自知之明，我赞成唐人的两句诗：“平生不解掩人善，到处逢人说项斯。”我愿意为有才华的年轻人呐喊鼓噪，这样会对年轻学人的发展有利。在古今中外的名利场上，年轻人想脱颖而出，这个颖往往是很硬很硬难以脱掉的。我想从旁帮他们一下。
与季羡林联系的编辑人员，从来没遭到过拒绝，要求他办的事无不答应，甚至一些琐碎的小事也乐于帮助解决。
有一些晚辈学者，后来都出版了有影响的学术研究专著，如邓文宽、荣新江共同校勘的《敦博本禅籍校录》、李明伟的《丝绸之路贸易史研究》、王小甫的《唐、吐蕃、大食政治关系史》，对这些研究成果，季羡林都予以充分肯定，自己的时间虽然宝贵得以秒计，但对这些年轻人向他索序，向来十分慷慨，其中原因，正如他所说：
但季羡林自己并不这样看，他坦诚地解剖自己说：
季羡林对西域的研究始终如一地关注着，上世纪80年代初他组织“西域研究读书班”，张广达、王小甫、荣新江、王邦维、耿引曾、段晴、张保胜、钱文忠、蒋忠新、郭良鋆、黄宝生、耿世民、林梅村等人，都是研究读书班成员，全都精于东方学，有研究梵文、于阗文、佉卢文、回鹘文的，有研究南亚、中亚历史的，有研究佛教、摩尼教的，在近十年的时间里，读书班讨论过的问题，涉及《大唐西域记》、《南海寄归内法传》，中亚和西藏发现的梵文贝叶经、于阗文资料、粟特文资料，“图木舒克语”资料、新疆新发现的吐火罗语材料和《弥勒会见记剧本》、敦煌吐鲁番文书中的西域史料，汉文典籍中南亚史料。季羡林想用读书班的形式，把中亚各种语言的佛典做一个综合研究。
我对大百科全书的意义不能说一点认识也没有，但是应该承认，我最初确实认识很不够。大百科出版社成立时，我参加了许多与大百科没有直接关系的学术会议。我记得在昆明，在成都，在重庆，在广州，在杭州，当然也在北京，我参加的会内容颇为复杂，宗教、历史、文学、语言都有。姜老是每会必到，每到必发言，每发言必很长。不管会议的内容如何，他总是讲大百科，反复论证，不厌其详，苦口婆心，惟恐顽石不点头。他的眼睛不好，没法看发言提纲，也根本没有什么提纲，讲话的内容似乎已经照相制版，刻印在他的脑海中。我在这里顺便说一句：朱光潜先生曾对我讲过，姜椿芳这个人头脑清楚得令人吃惊。姜老就靠这惊人的头脑，把大百科讲得有条有理，头头是道，古今中外，人名书名，一一说得清清楚楚。
季羡林还有意组织《大唐西域记》的英译，并对《大慈恩寺三藏法师传》进行白话今译和英译，但均未实现，这成为季羡林玄奘情结的未了缘。
但是，说句老实话，同样内容的讲话我至少听过三四次，我觉得简直有点厌烦了。可是，到了最后，我一下子“顿悟”过来，他那种执著坚忍的精神感动了我，也感动了其他的人。我们仿佛看到了他那一颗为大百科拼搏的赤诚的心。我们在背后说，姜老是“百科迷”，后来我们也迷了起来。大百科的工作顺利进行下去了。
我们的注释工作虽然已尽了最大的努力，参加工作的同志也都是很难得的一时之选，但现在看来仍有不少缺点。一些外国研究成果和近几年新发现的材料，我们还未有充分吸取。过一个时候，我想再组织力量对全书作补充修改，然后准备出版一个增订本。
《外国文学》卷在进入撰写阶段以后，碰到了不少困难，因此有人表现出信心不足，甚至有人主张推迟编写，因为条件尚不具备。1980年7月，编委会在莫干山开会。冯至是主编，季羡林是副主编。季羡林力主编写工作不能推迟。他不仅审稿，而且还自己写稿，《跋弥》、《佛本生故事》、《迦梨陀婆》、《罗摩衍那》、《印度巴利语文学》、《印度俗语文学》、《五卷书》，都出自他的手笔，而这些辞条都是在1980年就完成了的。
而季羡林则并不认为《大唐西域记校注》已经十全十美，他对责任编辑谢方说：
1982年《外国文学》卷2册相继出版，季羡林又写了一篇《〈中国大百科全书·外国文学卷〉评价》的文章，发表在《世界文学》1982年第5期上。他肯定了这部360万字的大著作是对我国外国文学研究的一个重大贡献，而参加编写的人员来自全国各地，大学与科研机构相结合，专业与业余相结合，老中青相结合，是空前的壮举，值得大书特书。就在这篇文章中，季羡林提出了他的“百科全书”观：其一，论述应当客观、全面，应以发展和联系的观点看问题，不以“政治态度”定优劣，论取舍；其二，资料必须准确、丰富，要有最新资料，反对固步自封；其三，东方与西方，大国与小国，要正确对待，既重视第三世界，破除欧洲中心论，又不轻视西方；其四，按成就和贡献大小确定是否立条及条目字数，各国的条目和字数要保持相对平衡；其五，文体力求一致；其六，译名务须统一。这些观点被认为丰富了《大百科全书》的编辑方针和编写体例，特别是前四条，完全是亲身经验的实践的总结，没有一本现成的书可以借鉴。
《大唐西域记校注》由中华书局于1985年出版，《大唐西域记今译》由陕西人民出版社于同年出版。两书出版后，均产生了很好的社会效益。《大唐西域记校注》和季羡林的译作《罗摩衍那》在1994年全国首届优秀图书评选活动中均获一等奖，与钱钟书先生的《管锥编》同列。
1982年，季羡林又出任《语言文字》卷的编委会主任委员，并被聘为中国大百科全书总编辑委员会委员。这时他工作更为繁忙，对大百科的工作却热心如故。
《大唐西域记》校释工作即将完成之时，季羡林提出，要搞一个副产品，对该书进行白话今译，目的在于普及历史知识和弘扬传统文化。他们趁热打铁，马上成立了一个以他为首包括张广达、杨廷福、蒋忠新、李铮、王邦维、谢方的《大唐西域记》今译小组，很快完成了今译工作。
对《语言文字》卷的编写工作，季羡林和吕叔湘都全力支持，并加以鼓励。季羡林对编写人员动情地说：“椿芳同志在前面冲锋陷阵，我们不能后退。” 他自己身先士卒，写了《吐火罗语》、《印度伊朗语族》、《宰利文（粟特文）》、《巴利文》、《梵文》、《达罗毗荼语系》等辞条。
计划既已确定，季羡林便身先士卒，最早完成了《玄奘与〈大唐西域记〉》即校注的《前言》。然后，他又分批审阅各卷的注释稿，仔细批改，并提出中肯的意见。对有些不符合质量要求的，又比较重要的条目注释，他自己重写，如长达三千多字的《四吠陀论》的注释，就是他重写的。他还发现大部分引文都有问题，便让他的高足王邦维将全部中外文的引文都查对一遍。
1985年12月，为了修改许国璋先生的两个辞条，季羡林亲自出面。出门那天，天气阴冷，北风呼啸，似乎有意阻止他出门。但他毫不在意，只穿中山装，戴一顶鸭舌帽，不加风衣，也不披大衣，要不到车，便与编辑人员乘公共汽车去北京外国语学院。汽车上没有人让座，他就一直站着。到了许国璋家里，他恳切陈词，与许先生谈得十分融洽。告辞时，许国璋叫了一部车把季羡林送回家。
经过半年多的准备工作，1978年8月18日，季羡林主持召开了校注的第一次工作会议，参加人员有孙毓棠、朱杰勤、宿白、张广达、杨廷福、张毅、耿世民、蒋忠新、赵守俨、谢方。他们讨论了具体分工和计划、进度和质量要求，取得了一致意见。会后，季羡林自己掏腰包，请与会人员到北京展览馆莫斯科餐厅，当时是豪华级的饭店，吃了一顿饭。
在这之前，季羡林虽然与许国璋有交往，但并不算很多，通过大百科全书，他们之间的关系更为密切了。这也可以说是大百科全书的一个副产品吧。
既广博又精深的涉猎，再加上季羡林博闻强记，为研究异域尤其是西域打下了强固的基础。从1960年代起，季羡林便有意对《大唐西域记》进行校注整理，只是因种种原因因循未果。1977年，中华书局计划重新组织人力整理该书，请季羡林出任负责人，使他埋在心底的玄奘情结重又出现，很快与中华书局商定了参加校注的初步人选和资料的准备工作。
5．投身于中国文化书院建设
季羡林一向注意对异域记载的著作，最初的一些书如《山海经》、《穆天子传》等，虽然真伪杂陈，时代也难以确定，有些记述甚至荒诞不经，但他认为其中必然有一些很古老又真实的东西，对后人是非常宝贵的。在许多鬼神志怪的书中，也有许多宝贵的异域的记载，如传为后汉郭宪撰的《汉武洞冥记》，晋以后伪托汉东方朔的《神异经》、《十洲记》等都属于这一类。唐宋记载异域的书籍，记述精确，远迈前修，段成式《酉阳杂俎》，苏鹗《杜阳杂编》，宋代《太平广记》、《夷坚志》，都有关于远方珍异和异域的记载，当然也都含有更多的神话色彩。明代一些随郑和下西洋的人，都有赴异域的亲身经历，马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》、巩珍的《西洋番国志》，所写言简意赅，明确真实。而袁忠彻所著《古今识鉴》则有不少神化郑和的记载，而这种浪漫化的色彩对黄省曾《西洋朝贡典录》、罗懋登《三宝太监下西洋记》（简称《西洋记》）都有较大影响。
上世纪80年代中，中国社会在改革开放之后，有头脑的知识分子对中国文化进行反思，研究中国文化的风气，已稍有兴起之势，但还没有真正成气候，后来的“文化热”还没有形成，在这样的情况下，北京大学哲学系的几位年轻教师，在系内外、校内外几个老教授季羡林、冯友兰、张岱年、汤一介、楼宇烈、朱伯崑、庞朴等先生的支持下，毅然创建了中国文化书院。
季羡林认为，世界文化由四个文化体系构成，这就是中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯伊斯兰文化体系、欧洲文化体系。而惟独汇聚了四大文化体系于一体的，就是西域，尤其是新疆。他指出，在古代很长的时间内，新疆是东西各国文化交流的枢纽，许多国家的文化，包括世界上几个文化发源地的文化，都在这里汇流，有名的“丝绸之路”，就是通过新疆。尽管有许多古代民族今天已经不再存在，然而他们留下的文化痕迹一直到今天还到处可见。
中国文化书院与中国历史上的书院一样，是学者的讲学之所，与官方所办的正规学府有一定的区别。中国从唐代始兴书院，唐玄宗开元六年（718），以乾元院为丽正书院，当时的任务是校刊、收藏“古今之经籍”，以帮助皇帝了解经典史籍，并荐举贤才和提供建议，供皇帝参考和选用。这是官办的书院。私人办的书院则是贞观九年（635）在遂宁县所办的张九宗书院。宋初，大力兴办书院，书院规模也逐渐扩大。宋代的著名书院有白鹿洞、石鼓、应天府、岳麓，号称“四大书院”。南宋时，书院遍及全国，每一书院各有自己的特色，是某一学派传授生徒的据点。如白鹿洞书院是朱熹讲学处，石鼓书院是李士真讲学处，应天府书院是戚舜宾的讲学处，岳麓书院是周式讲学处，后在南宋由朱熹仿白鹿洞书院，设立学规。元明清三代，书院或兴或废，持续不断。
西域，是汉代以后对玉门关以西地区的总称，始见于班固的《汉书·西域传》。该称有广狭二义。狭义专指敦煌以西葱岭以东的地区，在巴尔喀什湖以南、以东，昆仑山以北，有大宛、乌孙等36个国家。广义则指通过西域所能到达的地区，如亚洲中西部、印度半岛、欧洲东部和非洲北部都在内。汉武帝派遣张骞出使西域，成为我国中外交通史上首次重大事件。唐代玄奘游学印度半岛各地，将在沿途所见所闻撰成《大唐西域记》一书，成为中外文化交流史最重要的著作，是后代研究西域者都不能不读的必读书。
中国文化书院的建立，旨在对社会主义文化建设有一定的裨益。但它并不是像历史上的书院那样是某一学派的讲学之所，而是继承北京大学的传统，提倡兼容并包，学术自由，思想观点不一致也可以在这里讨论，甚至交锋。一群包括老、中、青三个年龄层次的学人，真正是不靠天，不信邪，有远见，有卓识，敢于“筚路蓝缕，以启山林”，山林终于被他们开辟了。
季羡林从事西域研究已有几十年的历史，在该领域的研究成绩卓著。
书院创办之时，季羡林便被聘为导师，后来一直是该书院的名导师之一，并被聘为书院院务委员会主席。
2．西域研究和玄奘情结
1994年是中国文化书院创建十周年之际，十年来它取得了十分辉煌的成就，季羡林兴奋地说：
通过印度佛演变成中国佛的一系列分析，季羡林认为，人类文化一萌芽，就有互相学习，也就是交流的活动。到了后来，一部人类文化史证明了一件事实：没有文化交流，就没有人类文化史，文化交流是人类文化发展的动力。 今天，普天之下，没有哪一个国家或民族的文化完全是“国货”，一点也没有受外来文化的影响。离开了文化交流，我们简直无法生活，我们的一切都是无法想象的。但是，文化交流并不是说自己的东西一点都没有了，本民族固有的东西依然存在，它是文化交流的基础。
到了今天，在并不能算是太长时间的十年内，他们团结了不少位国内大学和科研机构从事中国文化研究的著名的学者，还有台湾省的学者，美国的华侨和华裔学者，还有一些外国学者。举办和参加了许多学术活动，出版了一批学术著作，在国内外已经颇有点名声，借用一句古老的俗语，中国文化书院已经“够瞧的”了。
而理学与禅宗有所不同，它是宋代正统儒学，他们排佛，宋代濂、洛、关、闽四大家，无不努力排佛。然而，若仔细研究他们的学说，又几乎都有佛教的成份，受佛教或深或浅的影响，这种中外学者无不承认的事实，也是佛教与中国文化同化的结果。
季羡林本人为中国文化书院所做的贡献，一方面是他为书院举办的学术活动作学术演讲，谈治学经验，另一方面，又为文化书院主持学术著作的编撰与出版。仅在最近一些年，由季羡林任主编的大型丛书，就有《神州文化集成丛书》，计划先出一百本，并将配以电视录像，读者对象不限于大陆，也包括大陆以外的华人华裔，台湾在内，自不在话下，连在历史上同中国文化交流密切的东亚和东南亚国家也包括在里边，原则是“韩信将兵，多多益善”，读者越多越好。在已经出版的文化交流类中，十部著作是《中印文化交流史》、《中国文化在日本》、《中国文化在朝鲜》、《中国文化在越南》、《中国文化在欧洲》、《中国文化在美国》、《中国文化在苏俄》、《丝绸之路》、《徐光启与利玛窦》、《孔子与伏尔泰》，均由新华出版社出版。季羡林亲自撰写了《中印文化交流史》一书。
禅宗为什么流行逾千年而经久不衰呢？我认为，这就是同化的结果。再仔细分析一下，可以归纳为两层意思。首先，一部分禅宗大师，比如百丈怀海，规定和尚必须参加生产劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”。印度佛教本来是不让和尚劳动的。这种做法脱离群众，引起非议。中国禅宗一改，与信徒群众的隔阂就除掉了。这也符合宗教发展的规律。因此，在众多的佛教宗派中，禅宗的寿命独长。别的宗派几乎都销声匿迹，而禅宗巍然犹在。其次，这也是最主要的原因——禅宗越向前发展，越脱离印度的传统，以至完全为中国同化，有的学者就说，禅宗是中国的创造。话虽有点过分，却也不无道理。有的禅宗大师实际上是向印度佛教的对立面发展。他们呵佛骂祖，比如道鉴（慧能六世法孙，公元856年死）教门徒不要求佛告祖（达摩等），说：“我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉（指佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分数（十二部大经）是鬼神簿、拭疮疣纸，初心十地（菩萨）是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”又说：“仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田库奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药了。”这样咒骂还可以找到不少。这简直比佛教最狠毒的敌人咒骂还要狠毒，咬牙切齿之声，宛然可闻。说它是向佛教的对立面发展，难道有一丝一毫的歪曲吗？这哪里还有一点印度佛教的影子？说它已为中国思想所同化，不正是恰如其分吗？
人们不会知道，在为中国文化书院主持项目的同时，季羡林还在为北京大学东方文化研究所组织撰写《东方文化集成》担任总主编。工程已于1995年启动，准备组织全国研究东方文化的力量，用十年时间，撰写出版五百种著作，涵盖东方各国文化，内容浩博，规模宏伟。此工程最初由经济日报出版社承担，其出版必对弘扬东方优秀文化传统、促进人类文明发展，起到积极作用。后来出版社有所更动，现在已经出版了100多部，还在陆续出版之中。
印度禅法早就传入中国，后汉、三国都有这方面的译经，南朝宋代菩提达摩来华，成为中国禅宗一世祖，但这时的禅宗，印度色彩仍然浓厚，唐代禅宗分成不少小宗派：南宗、北宗、牛头宗、净土宗、菏泽宗、洪州宗等。五代天台德韶成为国师，禅宗也最为兴旺，且进一步分化成五家：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗，禅宗还有活力，但印度味越来越淡，中国味越来越浓。唐至五代，出现一批灯史，宋代又出现许多灯史，目的在于明确禅宗传法灯的系谱。宋代禅宗兴盛至极，“禅宗成了宋代佛教界的元雄”。到元代，在佛教诸派中，“禅宗最为繁荣”，在明代，僧侣们“几乎都是禅宗系统的人”。清代至民国，禅宗仍有活力。
这就可见季羡林为中国文化书院付出的劳动是多么宝贵了，其工作之艰辛也是可想而知的了。这一点，从季羡林为纪念中国文化书院创建十周年编成的《文化的回顾与展望》一书的《序》中，也可以略知一二。
这种同化的结果，就是产生了禅宗和宋明理学。
十年，不算是太长的时间。但是，我们中华民族是崇拜整数的民族。十年是一个整数，因此十年大庆就是理所当然的了。
中印文化交流从后汉三国时期开始。回顾以佛教为主要载体的交流活动，从最早的撞击与吸收阶段，经过了两晋南北朝、隋唐时期的改造与融合阶段，到了宋元进入同化阶段，延续有千余年，真是完成了一个大的发展过程。……到了宋代的最后一个阶段，印度佛教在印度面临灭绝。此时，它已经失去活力，不可能再有新发展，无源之水，已不可能再影响中国佛教的发展了。只有在这样的情况下，佛教思想才能自由自在地为中国思想所同化，不会受到来自印度的任何的撞击与干扰。
我们怎样来庆祝呢？我们都不是“大款”或“大腕”，我们不是石崇，不是洛克菲勒，我们无法一掷几十万，摆一桌专门吃金粉的华筵。我们也都不是孙悟空，无法去偷王母娘娘的蟠桃来祝寿。我们是一介书生，是一群秀才。俗话说：“秀才人情半张纸。”我们只有半张纸的能力，半张纸就是我们能力的极限。我们决不会轻视这半张纸，人世间有识之士也不会轻视。
佛教传入中国后，与中国精神文化有一个撞击——吸收——改造——融合——同化的过程。佛教传人中国，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。但也不断有小磨擦，如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，引起一些君王的排佛，如“三武灭佛”（北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛）就是。佛教在中国玄学化，是双方文化的双向吸收阶段。到两晋至隋唐，出现了两种文化的改造和融合阶段。宋元出现两种文化的同化。对同化的原因，季羡林分析说：
我们都能了解这半张纸的分量。它是从我们的心灵最深处流出来的，其中隐含着不知几多心血，几多辛苦。开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，我们无一例外。衣带渐宽终不悔，我们无一例外。这半张纸是一行行的字组成的，行间烟霞，笔底风云，它覆盖着宇宙万有，为先民继传统，为万世开太平。这半张纸正是中华文化寄托之所在。
印度佛教在公元前传入中国，途径有两条，时间有先后，最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。从大夏来的，称“浮屠”，来源于印度古代俗语；而通过中亚来的，称“佛”，来源于吐火罗文A（焉耆文）。
正因为创业之艰难，所以经过十年的努力，对书院取得的成就，书院人都是很珍惜很自豪的。在21世纪到来之后，书院人更为深知自己肩头担子之重，因为新世纪将为人类的前途开辟新路，给中华文化、东方文化带来腾飞的机遇，而在它来临之前，书院要为此做好准备。他们深知，弘扬端在努力，爱国不敢后人，年龄不管老少，共同目标把他们拉到一起，年老的，“苍龙日暮还行雨，老树春深更著花”，年轻的则激扬文字，挥斥方遒。因此，面前虽然还有困难，但季羡林认为，老中青三代非常团结，目标一致，事业正义，认识又一致，广交天下仁人志士，同心协力，就会克服困难。对书院的前途，季羡林个人有一个感觉，就是“真理毕竟胜利”，借用宋人的诗句就是“严霜烈日都经过，次第春风到草庐”，再借用陆游的一句诗，是“柳暗花明又一村”。
大乘到了后期，金刚乘（密宗）出现，大乘与金刚乘关系密切，是我中有你，你中有我了。而佛教世界一直到今天，仍是一半小乘，一半大乘，两分天下。佛教在印度则渐趋式微，以至于消逝，被印度教所取代。
6．出任《传世藏书》总编
而大乘，季羡林又把其发展分为两个阶段，原始大乘和古典大乘，相距大约二三百年。原始大乘的特点：使用语言——混合梵文，经典作者——无名无姓，教义内容——在小乘中逐渐孕育，由量变到质变；古典大乘的特点：使用语言——梵文，经典作者——一般有名有姓，教义内容——不同程度成熟的崭新的大乘思想。
几乎在为中国文化书院、北京大学东方文化研究所主持重大项目之时，另一个大型图书出版工程也在第三个战场进行着，这就是由诚成企业集团（中国）有限公司策划、组织并全额投资1．5亿元人民币制作的古籍整理工程《传世藏书》。
佛教形成以后，又有小乘、大乘、金刚乘（密宗）之分。小乘向大乘过渡是印度佛教史上的一场重大变化，其标志之一就是小乘只礼拜弥勒，而大乘则狂热地崇拜；小乘是无神论，大乘是一神论；小乘靠自力解脱，不用救世主，大乘则是靠救世主；小乘卖天国入门券，讨价高，出手比较吝啬，大乘则相对便宜……。
《传世藏书》是国家“八五”跨“九五”重点图书出版项目，是清朝乾隆年间修《四库全书》之后二百多年来，最大最系统的古籍整理工程。项目启动于“八五”计划期间，由季羡林任总编，张岱年、徐复、王利器、钱伯城、戴文葆等著名学者任主编，并组成学术委员会、工作委员会。工作委员会主任由陈克勤、刘波、李频出任。全国二千多名古籍整理工作者参与整理工作，收入自先秦至清末要籍一千种，总计二亿七千六百万字，分经、史、子、集四库，每库之下又分若干部类，共计一百二十三册。
季羡林下力分析了印度原始佛教的历史起源问题，他认为佛教兴起时的印度，同基督教在西方传播时的罗马是不一样的。罗马当时是经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，而印度则不是。佛教继承了苦行僧的所谓沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。
该工程的初衷，是感叹中华典藏丰伟，但多为御藏、官藏，读之不易，借之尤难。便想汇为一书，变官藏为民藏，让喜读书的普通人，足不出户，能随时阅读，汲取知识，充实思想。
对于佛教研究来说，古今中外书籍文章已经是汗牛充栋，但是，在季羡林看来，真正搔着痒处的却是绝无仅有，这就影响了对这个宗教的理解。季羡林研究佛教是从语言现象出发的，一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教，通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。
这样一个大工程，困难多矣。经费筹措难，排印难。此书本可以取影印之巧，有错是原书的，不背骂名。但为了读者方便，有巧不取，决心横排、简体加标点，如此决策，平添了千百倍麻烦，千百倍工作量，就使工作中的艰辛，难以言状。
在精神文化的交流方面，季羡林下力最大的一个领域是佛教。他的贡献是非常大的，一部专著也难以写完，笔者学力所限也难精此道，这里侧重说其中的一个方面，这就是他对印度佛教和中国佛教的区别。
在关键的时刻，季羡林为工作委员会打气，鼓之以真情实感：要办事，便有难，若人人取巧怕难，社会何以发展！于是，编写人员有了劲头，他们下决心给后世读书人行个方便，坚信“人终为灰土，书终以传世”。
而精神文化的交流要复杂得多，季羡林认为，两种陌生的文化一旦交流，一般说来，至少要经过五个阶段：撞击——吸收——改造——融合——同化。一个阶段同下一个阶段之间的交替，有时不十分明显，界限也难以截然划清，两个阶段会泾渭难分，总起来却不离这五个阶段。
在工程启动之后，编撰人员少娱乐，少贪睡，不闲适，多工作；无白发的，添了白发，有白发的，多了白发；衣带惭宽终不悔，为伊消得人憔悴。有时候，一本书标点了，编辑了，校勘了，会忽然因为电脑或别的什么地方出了毛病，前功尽弃，令辛苦人欲哭无泪，只得一切从头另来。
另外，物质文化的交流和精神文化的交流，其规律是完全不一样的。物质的东西，交流比较简单，一接触到这些东西，觉得很有用，很方便，用不着多少深思熟虑，也用不着什么探讨研究，立即加以引用，久而久之，仿佛就成了自己的东西。我们现在菜篮子里许多菜，西红柿、菠菜、胡萝卜、土豆、圆白菜、洋葱等等，数也数不完，谁也不会想到是“舶来品”，但这是活生生的文化交流。
这样一件出版界的大好事，偏偏有人无端非议，指责设计时专注在“藏”，但并不实用，不收选本，不收注释，很可能成为有钱人摆在书柜里的装饰，于弘扬中华文化用处不大。也有人指责季羡林好大喜功。其实，季羡林早就功成名就，学界泰斗的地位早已确定，现在什么也不干，这个地位也不可动摇。对这样指责的人来说，他们的逻辑依然是干的不如不干的，不干的不如捣蛋的！不然，该做何解释呢？
有了文化，必有交流，接受者与给予者有时候难解难分，所有国家和民族都同时身兼二重身分。投桃报李，人类文化从而日益发扬光大，人类社会从而日益前进不停。这是交流规律中最重要的规律，是其他所有规律之本。
当全书出版工作告竣之后，季羡林于1996年10月11日晚上九点半，乘飞机从北京来到济南，10月12日在山东大学举行了北大教授季羡林、中国建行山东分行为山大九十五周年校庆献礼的“《传世藏书》捐赠仪式”，季羡林为母校捐赠了一套，建设银行山东分行捐赠了一套，每套价值六万八千元。
从交流的规律来说，季羡林主张世界文化是世界上各个国家和民族共同创造的，反对世界文化一元起源论。民族无论大小，都对世界文化做出过或大或小的贡献。所以，文化交流最根本的规律是：
目前，这两套书已经编码启用，以文史哲见长的山东大学莘莘学子，已经享受到季羡林贡献给中华民族这份厚礼的精神营养，一批学术研究成果将依赖这套丛书而诞生。山大学子们衷心感谢季羡林老学长！
从特点方面来说，季羡林认为是时间长，方面广。两国文化交流有文字记载的至少有两千年，在这之前，就很难说了。方面广是指精神文明和物质文明都有所交流，上至天文、地理，下至语言和日常生活，中间文学、艺术、哲学、宗教、科学、技术等，在很多方面，无不打上了交流的烙印。
7．出任《四库全书存目丛书》总编撰
印度河和恒河孕育出来了印度文化，影响了南亚、东南亚以及这一带的广大地区。黄河和长江孕育出来的华夏文化，影响了东亚、东南亚以及这以外的地区。两个文化各自形成了自己的文化圈，对人类文化做出了积极的贡献。两大文化圈之间又是互相影响，交光互影，促进了彼此文化的发展。
这是又一个战场，又一个宏大的项目，就是编修《四库全书存目丛书》。项目主持人、总编撰是季羡林，因为此工程的策划者《四库全书存目丛书》编撰出版工作委员会认为，担此重任者，非季羡林莫属！
从意义方面来说，中印两国同立国于亚洲大陆，天造地设，成为邻国。四大文化体系，中印各居其一，占人类文化宝库的一半，是一件了不起的事实。两国文化交流的意义极大极大：
修撰这套大型丛书的起因，是因为《四库全书》虽网罗典籍3461种，70309卷，号称中国传统文化之总汇，但此书并不全，这也是学术界众所周知的，因为大量不合清王朝口味的，或列为存目，或遭禁毁。仅列存目的，就有6793种，93551卷，约占当时传世典籍的一多半。加之清中叶以来，多有国难，文献散亡，存目者十丧三四，如再不及时抢救，不但无法开发利用，且有继续亡佚之虞，后果是不堪设想的。
季羡林从总体上把握中印文化交流，详细探讨了双方文化交流的意义、特点和规律。
鉴于这一理由，策划者决定出版存目丛书。齐鲁书社出大陆版，台湾庄严文化事业有限公司出大陆外版。组成了以季羡林为总编撰的编辑委员会、工作委员会，收录了散藏在全国和欧、美、日等国家的200余家图书馆四库存目书4000种，6万余卷，分成约1200册，分为百卷（总目），经、史、子、集四部，尾卷（索引）。这部丛书收录的，其中有三成是孤本，许多具有极高学术价值、史料价值和版本价值，实为研究中国文化所必备，堪称保存古代文献之盛举。
印度佛教传入中国，而中国文化，如二十八宿起源于中国，然后大约在周初传入印度，中国物质文化丝、纸、钢传入印度，印刷术、造纸术、罗盘、火药，桃、梨、杏，还有白铜、磁土、肉桂、黄连、大黄、土茯苓，至于举世闻名的茶，更不必说了。而在精神文化方面，还有一个中国佛教倒流印度的问题。在这方面，季羡林令人信服地引证了宋代《高僧传》作者赞宁在卷第二十七《含光传》中写的一个“系”，这个“系”非常清楚地说明，佛教从西天传入中土，将这枝叶植入中华之土中，又生根干，传回西天。
收录在《四库全书存目丛书》中有极高学术价值的比比皆是。
季羡林对中印文化的交流，一个与众不同的观点是，他不赞成“单向流动”说，而主张“双向流动”说。印度朋友有个说法，在1949年中国解放以前，印度文化单方面地向中国流动，是中国学习印度。中国解放以后，中国的新文化又一个劲地流向印度，是印度学习中国。在一些人的心目中，中国文化对印度的影响微乎其微，似乎在若有若无之间，中印文化交流似乎成了单向流动。季羡林主张不是单向流动，而是双向流动。他认为印度文化曾流向中国，中国文化也流向印度。
对研究哲学和政治思想很有价值的有李贽《藏书》、《续藏书》，张居正《太岳集》、王廷相《雅述》、《慎言》，吕坤《呻吟语》、《去伪斋文集》，方以智《药地炮庄》、颜元《存学编》、《存性编》，李塨《论语传注》、《大学传注》、《中庸传注》、《大学辨业》、《恕谷文集》，李颙《四书反身录》、《二曲集》，黄宗羲《南雷文定》等。
中印文化交流是季羡林终生用力最勤的研究领域之一。他自己说，半生搜集有关中印文化交流的资料，至今写的笔记和纸片，说是积稿盈尺，那还是不够的，比盈尺还要多。他出版的论著已有《中印文化关系史论丛》（人民出版社1957年）、《中印文化关系史论文集》（三联书店1982年》、《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《中印文化交流史》（新华出版社1991年）。这些著作之外，还有不少单篇论文，数量也相当可观，其中有一篇应周一良教授之邀而写，题为《中印智慧的汇流》，洋洋四万余言，但他仍然感到未能畅所欲言，且限于时间，写得比较粗糙潦草，因此尚感歉愧。
史类著述最为可观，引人注目者有《元典章》、《皇元圣武亲征录》、郑麟趾《高丽史》、雷礼《皇明大政记》、傅维鳞《明书》等。野史笔记杂录中姚汝能《安禄山事迹》、陶宗仪《草莽私录》、黄瑜《双槐岁钞》、田艺蘅《留青日札》、陈全之《蓬窗日录》、焦竑《玉堂丛语》、何良俊《四反斋丛说》、朱国桢《涌幢小品》、文秉《先拨志始》、蒋平阶《东林始末》都很有价值。
1．印度佛与中国佛
地理类值得注意的有刘侗《帝京景物略》、马欢《瀛涯胜览》、巩珍《西洋番国志》、黄省曾《西洋朝贡典录》、顾炎武《天下郡国利病书》、徐崧《百城烟水》等。
二、中外文化交流
文学类有郎瑛《七修类稿》、吕子孝《玉霄仙明珠集》、纳兰性德《通志堂集》、孙枝蔚《溉堂集》、万钶《诗经类考》、胡应麟《诗薮》、沈雄《古今词语》、叶燮《原诗》等诗文评著述都很值得注意。
至于季羡林对西域各民族的研究，将在西域研究部分详论。
其他如小学类《四声切韵表》、《黄公说字》、《汇雅》，目录类《国史经籍志》、《读书敏求记》、《述古堂书目》，医家类《难经经释》、《临证指南医案》、《医史》、《疮疡经验全书》，天文算法类《算法统宗》、《勾股述》、《天经或问后集》，农家类《沈氏农书》，艺术类《法书通释》，刑法类《洗冤集录》、《刑统赋》，杂家类《西学凡》、《辨学遗牍》、《天主实义》、《灵言蠡测》、《居家必用事类全集》、《多能鄙事》，释家类《佛祖统记》、《南宋元明僧宝传》等，都是极有价值的珍贵典籍。
由于他对民族问题的关注和研究，他是中国民族古文字研究会名誉会长、中国民俗学会顾问，在山东大学《民俗研究》创刊十周年时，题词说：“民俗研究之重要意义隐而不彰者久矣，不意山大之《民俗研究》竟能长时间继续出刊，而又备受欢迎，谨以数语致以祝贺” ，表明了他对民俗研究的重视。
四库存目书之价值如此重要，近代以来学者多有肯定和使用，如梁启超、陈垣、郑振铎、谢国桢等人都是。因此，“四库存目书可以说是珍品杂陈，琳琅满目，难以尽数”。
季羡林对风俗文化的研究具体而细微，一个葫芦神话、一个喷嚏、一个民间故事、一点原始社会风俗的残余，都能引起他的兴趣，可以“小题大作”而成文章，而且产生了广泛的影响。
对这样有价值的大型丛书，也有人出来横加指责，什么名字便不通啦，大就一定好吗？什么既不经济，也无必要啦；什么在文化史上将流为笑谈啦。好事者批评说：“好大未必能成其大，急功未必能成其功。大的，不一定就是好的，正不必一见‘大’，便为吹嘘，替它做广告”，甚至作打油诗说：文化弘扬事可歌，急功近利反蹉跎；真知灼见千般少，充数滥竽一个多。
从小处来看，一件件一桩桩的民族风习，往往能代表一个民族区别于另一个民族的特点。要同别的民族交往，必须懂得这些特点，不然的话，难免产生一些误会。小之引起一些不快，大之则能导致严重的后果。历史上这种事情已经发生过不少次了，并不是我在危言耸听。
对这样的讽刺、挖苦，急于想读书的读者忍受不了，丛书编委会、工委会自然更忍受不了。在这样的情况下，以宽厚出名的季羡林不得不出来说话了。他不理解，为什么做几件对弘扬中华民族优秀文化极为有利的事，偏偏有人出来反对，他写信给发表讽刺画、文的《读书》编辑部说：
从大处来看，风俗习惯是一个民族文化的组成部分，可能还是重要的组成部分。这些风习有的是在极长的历史时期中形成的。研究一个民族的文化而不深入风习，则所得结果必然是不全面的，甚至是错误的。稍微对这个问题有点研究的人，都会承认这一点。
我本来想充当一次哑巴，现在已经逼到哑巴头上，不说话不行了。我且以小人之心度君子之腹，我总怀疑，你们并不知道什么叫《四库全书》。你们不妨驾临图书馆去翻阅几分钟，这样总比闭着眼睛瞎说要好，这样也能保护你们自己的面子。
对民族进行研究，季羡林十分重视语言和风俗的研究。他对语言的研究，是众所周知的，成就多，贡献大。而对于民俗的研究，则不少人不十分清楚。这是因为在一般人心目中，一个民族的风俗习惯只不过是一些细枝末节，不足以登大雅之堂。季羡林批评了这种观点，他指出：
他又说：
各个民族都是平等的，世界各民族是如此，一个国家内部也是如此。季羡林经常强调，中国文化是五十六个民族共同创造的，但是讲中国文化的人，却往往只讲汉族的文化，而忽视其他五十五个少数民族的文化，这种现象应该改变。中国的历史，应该包括五十六个民族的历史，不能只是汉族的历史。为此，季羡林本人十分重视对国内各少数民族历史的研究。
我只是感觉到文化学术界这样的一件大事，事关我们全体的名声，我不能不说几句话，私心不能没有一点，但是主要出之公心。
我觉得，一个民族的文化发展约略可以分为三个步骤：第一，以本民族的共同的心理素质为基础，根据逐渐形成的文化特点，独立发展。第二，接受外来的影响，在一个大的文化体系内进行文化交流；大的文化体系以外的影响有时也会渗入。第三，形成一个以本民族的文化为基础、外来文化为补充的文化混合体或者汇合体。
最近几年，季羡林写《糖史》，不管春夏秋冬，不顾酷暑严寒，几乎天天跑一趟北大图书馆，主要的吸引力就是《四库全书》，《糖史》中的很多资料，就来自《四库全书》。
季羡林对民族的文化发展规律进行了分析：
连着两天，季羡林给《读书》写了两封长信，道出了读者和编者们的心声，使他们有了信心，感到这样的话由他说出来，分量就不一样。
就一个民族来说，它来自共同的心理素质；就一个文化体系内的若干民族来说，它来自各个民族的共同的心理素质，再加上民族之间的相互影响。
是的，没有人能阻挡住这一大型文化建设工程的推进，从1994年开始编撰，1995年首批《四库全书存目丛书》出版，国内外名报《人民日报》、《文汇报》、《快报》、《世界日报》、《星岛日报》、《世界周刊》、《澳门日报》、《商报》、《大公报》、《联合报》等均以显著位置作了报道。
各文化体系之间、各民族之间都是平等的，不能说哪一个体系比哪一个优越、高明。季羡林主张，我们反对那种民族自大狂，认为惟独自己是文化的创造者，是“天之骄子”，其他民族都是受惠者。因为这不符合实际情况。所以，他既反对历史上曾经有过的中国中心论，又反对现在的西方中心论。
和《传世藏书》一样，季羡林相信“真理毕竟胜利”。而且，《四库全书存目丛书》还未杀青，季羡林又担任了由安徽教育出版社策划准备出版的《胡适全集》的主编。
这四个文化体系，三个属于东方，一个属于西方。埃及和巴比伦文化久已中断，而阿拉伯伊斯兰文化继承了它们的一些东西，因此可归入阿拉伯伊斯兰文化体系。美国则可以归入欧洲文化体系，不能成为独立的文化体系。
季羡林就这样不断有新的追求、新的开拓，这正应了曹操的那首《龟虽寿》诗所说：
季羡林认为，在过去几千年的文明史上，全世界各个民族，在不同的地域和不同的时间内，各自创造出水平不一、内容悬殊的文化，这是一个历史事实，不容否认，哪一个民族也无权垄断整个文明的创造。他认为，一个民族或若干民族发展的文化延续时间长，又没有中断，影响比较大、基础比较统一而稳固、色彩比较鲜明、能形成独立的体系的文化，就是文化体系。世界文化中共有四个文化体系，即中国文化体系、印度文化体系、波斯阿拉伯伊斯兰文化体系、欧洲文化体系。
老骥伏枥，
季羡林在民族学方面的贡献，主要表现在两方面：其一是提倡各民族平等说，其二是对西域各民族进行具体细微的研究。
志在于里，
作为民族学家的季羡林，是人们平常最不注意的，但是在这方面，他的成就也是非常突出的。
烈士暮年，
6．民族学家
壮心不已。
季羡林作为宗教学家的杰出贡献，是在佛教史、佛学史领域，是国内外为数很少的真正能够利用原始佛典进行研究的佛学家和语文学家。他认为，要想了解和研究佛教，至少应懂得梵文。他深深赞许一千多年以前玄奘那样的伟大学者，精通梵文，而以后却后继无人，连有名的高僧在解释音译梵字的时候，都闹出了不少笑话。到现在，竟有无知妄人公然主张学佛经当以中译本为主，这真不知道该说什么好了。 他研究佛教原典，分析语言的变化，对不同的文本进行对比，进而在佛教史的研究领域内不断提出新问题，真知灼见，层出不穷。
四、道德文章
没有偏见，没有偏袒，要承认宗教的客观存在，要对宗教进行客观的实事求是的研究，这就是季羡林作为一个宗教学家对宗教所持的态度。他的著作《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《季羡林佛教学术论文集》（台北东初出版社1995年）以及其他佛教研究的学术论文，都是这种唯物主义态度指导下研究的成果。
1．光风霁月
我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职，这一点决不能动摇。我们决不能宣传有神论，为宗教张目。但是，惟其因为我们是唯物主义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观买际。在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总起来看，小的宗教，比如会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭，也必然有其替代品。……在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅有，也是十分罕见的。
中国宋明时期的理学家们喜欢讲气象，气象本是指大气中各种物理现象和物理状态的统称，有时也在景象、光景的意义上使用。但理学家所讲的“气象”均不是指这两方面的意义，而是指人的道德和精神的境界。程颐为程颢作《明道先生行状》，说：
季羡林对宗教总的态度是：
先生资禀即异，而充养有道：纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝弟通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间；测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。
季羡林的日本朋友中村元先生，在大学里是一个谨严的学者，客观地研究探讨宗教问题，但是一进入寺院，就变成了一个信徒。他从口袋里掏出念珠，匍伏在大佛像前，肃穆虔诚，宛然另外一个人了。其间有没有矛盾呢？季羡林觉得他看不出，看来二者完全可以和谐地结合起来。所以他说：人生的需要多矣，有一点宗教需要，也用不着大惊小怪。只要不妨碍他对于社会和国家做出贡献，可以听其自然的。马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要，虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质虽然大相径庭，但其为需要则一也。季羡林认为否认这一点，不是一个唯物主义者。
这里程颐所说，均属程颢的“气象”，显系道德境界和精神境界兼而言之。另有黄山谷（庭坚）说理学家周敦颐：
在季羡林看来，在中华民族中，汉族不能算是一个宗教性很强的民族。汉族信仰的宗教最大最古的只有两个：一个是土生土长的道教，一个是从外面传进来的佛教。在利用宗教达到政治目的或其他目的方面，汉族在几千年的历史上表现出了非凡的本领，其他民族望尘莫及。然而对于宗教，比如说道教和佛教，除了道士和尼姑、和尚以外，老百姓信这两种宗教都信得马马虎虎，佛教庙里有时有道教的神，而且佛道两种庙里，有时竟会出现孔子与关圣帝君文武二圣人。过去，有钱人家办丧，既请和尚，也请道士，各唱各的调，各吹各的号，一团和气，处之泰然。因此，整个中国历史上没有一次宗教战争。如果不同宗教的信徒们能互相尊重，互不相妨，则中国社会必能安定团结，世界人民也必能安定团结。
濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。
宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢？会的，但并非决定性的。研究宗教史，我们会发现一个很有趣的现象：宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。在欧洲，路德的宗教改革是一个例证。在亚洲，佛教小乘改为大乘，大小二乘在个别国家，比如说在日本，改为和尚能结婚，能成家立业，也是一个例证。在日本，佛教不可谓不流行，但是生产力也不可谓不发达，其间的矛盾并不太突出。……我们是否可以这样说：佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！我感觉到，我的这些议论颇有点怪论的味道。但是，我确实是这样想的，我不愿意欺骗别人，所以就如实地写了出来，以求教于方家。
这样一个对周敦颐气象的评价，可以说是抓住了本质，所以这个评价深得后来理学家的赞许。
因此，他认为，对任何宗教，我们一方面决不能去提倡，另一方面也用不着故意去“消灭”，因为这样做，毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措，二不忧心忡忡，张皇无用，忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的，它也会在人类社会发展到某一阶段时消灭。操之过急，徒费力气。我们的职责是对人民进行唯物主义无神论教育，至于宗教是否因之而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑。季羡林分析说：
这样的话，用来评价季羡林，也完全适用，毫无夸张。
冯定在世时，季羡林曾与他讨论过宗教前途的问题。他们俩一致认为：国家、阶级先消灭，宗教后消灭，即使人类进入大同之域——共产主义社会，在一定时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。
季羡林道德境界之高尚，在学术界一直传为美谈，学人多有品评，这些品评多是将道德文章放在一起，这里姑且做一个集锦。
季羡林之所以研究宗教，是他觉得任何社会现象都是极其复杂的，宗教作为上层建筑更是如此，优点和缺点有时纠缠在一起，很难立即作出定性分析。所以要摒除一切先入之见，细致地、客观地、平心静气地研究宗教。
著名历史学家范文澜说：季羡林不能整，他是国宝。民盟中央主席、北京大学前校长丁石孙教授说：要学习季老的优良品德，因为季老是我国知识分子的楷模。著名外国文学家、诗人冯至先生借用歌德的两句格言诗改为第二人称献给季羡林：你的产业是这样美，这样广，这样宽/时间是你的财产，你的田地是时间。许多国际知名学者均对季羡林有极高评价，如称他为“元老级的东洋学者”，“东亚，包括日本，最伟大的印度学家”等等。
季羡林研究宗教，但从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。他从几十年的研究中得到一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，就会发现其教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果宗教研究者竟然相信了一种宗教，那就说明他的研究不实事求是，不够深入，是自欺欺人。
张中行先生说：他会得太多，而且既精且深，我等于站在墙外，自然就不能瞥见宗庙之美，百官之富。……他以一身而具有三种难能：一是学问精深，二是为人朴厚，三是有深情。三种难能之中，最难能的还是朴厚，像他这样的难于找到第二位。
季羡林接触到佛教研究，已经有六十多年的历史了。在清华当学子之时，他就开始对佛经翻译感兴趣。到德国留学，他开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，是他研究佛教的滥觞。从那以后，半个多世纪过去了，不管他的研究对象“杂”到什么程度，他对佛教的研究始终锲而不舍，兴趣也始终没有降低。
国际友人韩素音女士说：我真是幸运，能与中国最杰出的人物之一季羡林教授相遇，他是世界上最著名的梵文学者之一，我对他的尊敬和称赞愈益增长。他是一位完全具备知识分子品格的人，决心要做出最好的学术成果，他从来没有放弃坚持一切都要优秀的原则。我在他身上发现的不只是博学，而且是睿智，不仅是睿智，而且还有非常谦恭有礼和幽默。他的博识给人留下深刻的印象，可是他这样谦虚，可以让人们跟他谈论那些他其实比他们知道得更多的话题。他尊严的人格，他的对于物质利益毫不动心，他对于书的热爱，他的耐心，还有他的充分的真诚，对我来说，他将永远是气节的象征。他毫不追求权力、财富或者被人颂扬，他整个地献身于他的国家和人民，还有他的不动摇的忠诚，对所有的人来说，都是一个榜样。
5．宗教学家
张学书说他俭以养德，爱国情深，律己谨严，待人以礼。
人文社会科学得到重视之时，就是两个文明建设健全之时！
彭定安说：他脸上含着平和的微笑，平易近人极了。一切都深蕴不露，然而又不是故意的，更非胸有城府，而是实实在在的、朴素自然的，是融汇于、包容在深层文化、高度修养、自在人格中的一种“天然自成”的形象。他真正是学贯中西古今，然而从穿戴到神情，竟没有一点外在的洋味，却深深地体现了一种中国传统学者文人的文章、道德、风骨三者统一融汇而形成的儒者气度，这正是立足于中国文化深厚装备，又吸取了外域古代和现代文化的深厚营养而形成的气质与风格。
一个教育家所具有的战略眼光，所提出的石破天惊的议论，令人深思。
白化文为季羡林八十岁生日献寿联有“岱岳华巅”、“宗师鹤寿”句，首嵌“岱宗”二字，译为“学界泰斗”。他又为季羡林八十五岁生日献寿联一副：鲁殿灵光在，梵天寿量高。
社会科学其实起着帅的作用。它对国家的管理，社会的进步，经济的发展，民族的凝聚力，都有相当直接的关系。科技当然重要，它是强大的活跃的生产力，能够推进社会的变革。但科技不能脱离那个时代的社会科学水平和社会机能的制约而起作用。如果社会的管理水平低，吏治腐败，文盲遍地，那就会大大限制乃至抵消科技所能发挥的作用。二次世界大战的经验更告诉我们，现代武器掌握在法西斯手中，实在非常可怕。要知道，掌握科技的毕竟是人，是一定社会制度下具有一定思想、一定文化素质的人。所以，只重视科技的那种“科学主义”是应该反对的。照我看，社会科学是“帅”，技术科学是“兵”。
谢方说：他自己粗衣淡食，生活简朴，却拥有一个极为丰富的精神世界。
季羡林的清华老同学吴组缃对自然科学与社会科学打过一个精辟的比喻：“如果用人体作比方，社会科学好像身上的骨架，自然科学好像身上的血脉，两者都不可偏废。脊梁骨有了病，轻则致残，重则瘫痪甚至死亡。”季羡林则进一步强调：
谢冕说：他是那样的普通，普通得无法和周围的人加以区分。他如同一滴最平凡的水珠，无声地消融在大江大河的激流之中；他如同一粒最平凡的泥土，加入了无比深厚的黄土地的浑重之中。伟大无须装饰，也不可形容，伟大只能是它自身。他是极为单纯的，单纯到不染毫纤的自然，从那朴素、平淡和普通中感受到那种崇高人格的震撼力。
对人文社会科学不重视，更令人担忧。他提出，现在的“中国科学院”、“国家科委”都名不副实，因为不包括社会科学，应改名为“中国自然科学院”、“国家自然科委”。他认为，建国以来我们最大的失误，在于不承认社会科学是科学。从20世纪50年代反冒进时，就有瞎指挥，胡折腾，把规律当迷信来破除，最后弄到经济几乎全面崩溃。现在真想按规律办事，但仍习惯性地对社会科学不够重视，如：仅把社会科学的作用局限于精神文明建设，不认为社会科学也关系到经济建设的成败、国家管理的好坏、民族素质的高低；对社会科学的财政投入极其可怜；自然科学恢复了院士制，工程科学增建了院士制，而社会科学院士制迟迟不能恢复，恢复的阻力很大，等等。
黄伟经说：他那质朴的穿着、随和的举止，一下子让我这个晚辈大大地缩小了跟他的距离，在我心里增添了一种亲切感。他自幼至老都有着“乡下人”的朴实、执著、勤奋、坚忍、耿直，和作为学者的睿智和宽容。
他认为，国家对教育的投入所以严重不足，主要不在财政上有困难，而在领导思想上对教育是立国之本这一点，认识不足。往往是口号多，行动少，连《教育法》中都不肯将政府对教育的投入，按世界各国平均水平规定下来，很令人失望。
袁行霈说：和他在一起，矜可平，躁可释，一切多余的雕饰的东西都成为不必要的了。他是集中了朴实的美德并展现了朴实的力量的典范，他的朴实带有豪华落尽的真淳，好像元好问所称颂的陶诗，这就更加令人尊敬。
季羡林就教育和人文社会科学不受重视的问题大声疾呼。
刘烜说：他将东方式的顿悟、洞察力、圆融之智，与他在西方文化中汲取的严谨、理性、逻辑与分析，加上山东大汉的倔强的民族精神，融汇贯通在一起形成了他独特的人格力量。季羡林的名字，将作为21世纪东方文化的一个象征闪烁着光彩。
进行美术教育，包括书法、绘画、音乐、戏剧、曲艺等，不专门设课，以课外活动形式，由学生自由组合，由学校、学生会或团委加以协助与指导。
梁披云为季羡林题写的条幅是：为天地立心，为万民请命，为往圣继绝学，为世界开太平；对联是：德寿无量，日月长明。
文理学生互选对方的一门课，世界学术发展的趋势是文理接近或融合，可为文科学生编一部“自然科学概论”；
叶稚珊说：没有人会为他的沉默而拘束，同座的人都会分享到一种熨帖平淡的温暖和宁静。不在乎他说了什么没有，很在乎他来了，满是智慧的大额头有几分像寿星的季先生来了，气氛就不一样。
在所有的学科中设哲学课，以马克思主义哲学为纲领，讲一点中国哲学、印度哲学和自古希腊罗马开始的西方哲学，目的在于训练学生的思维能力和分析能力；
许明说：第一次去见季老时，心中并没有那种惶惶不安的朝圣感，这往往是后生的迂钝之处：不知自己正在与历史遭遇，季羡林是注定要写进中国学术史与中国文化史的。
在大学所有的学科中，文、理、法、农、工、医，都普遍开大一国文课，份量不必太大，不及格，不能毕业；
乐黛云说：如果我有一点成绩，那是由于学习了您的风范。如果我还有许多失误，那是由于我学习得还太不够。
为配合人文素质教育，季羡林建议：
王文宏说：季先生是学贯中西的大学者，他头上的光环是由教育家、语言学家、翻译家、作家等等组合而成，这光环散发的光彩已是夺目照人，他为一代一代的学子指明了学术之路，然而光环的底蕴还有一束潜在的灵光，那是来自先生心灵的照射，这心灵之光便是先生不同于一般学者不同的风范，是他独立于世，立德、立功、立言的人格魅力。
爱国主义和气节，就是对大学生进行人文素质教育的本钱，必须善于利用。
辛岛静志说：从先生那里学到的，不仅仅是他治学的方法，还有他治学的态度，做人的准则。无论今后走什么样的道路，先生的言行总会引导我远离世俗，让我心平气和地读书，老老实实地做人。
骨气、气节属于道德范畴，在中国文化传统中，伦理道德占的成份最大。讲是非、辨善恶更是核心之一。孟子说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，说得最为具体生动，对于“非”的东西，对“恶”的东西，必不能迁就妥协，虽牺牲性命，也在所不辞，这就叫做气节或者骨气。
陶东风说：季老是一个具有强烈的现实关怀，同时又坚持非常专门的（甚至可以说是冷僻的）学术研究、兼具思想家与学问家性格的学者，这一点使我获益匪浅。
他认为，爱国主义是中国几千年的历史环境所决定的，但爱国主义有两类，有真假之别，有正义与邪恶之别。被侵略、被压迫国家和人民的爱国主义是真的、正义的爱国主义。侵略者、压迫者的“爱国主义”是假的、邪恶的“爱国主义”，只要想一想德国法西斯和日本军国主义的“爱国主义”，就一清二楚了。
李春林说：先生的气质仍然是一个纯粹的儒者，他既是文化道德的传播者，又是文化道德的实践者，这两方面加在一起，儒者应该道德文章双修，言传身教兼备，是文化道德的活生生的榜样。
人文素质教育是一个十分复杂的系统工程，绝非一个方面、一种方法所能胜任，必须各方面通力合作，利用一切能利用的方法来进行，才能奏效。但是教育的重点在于两方面，一是爱国主义，一是骨气、气节。
这一段段毫无联系的话，用不着刻意追求把它们加以逻辑化，就让它们是散落的珍珠好了，不用人为地把它们用绳子串起来。但是，从这种朴素的排列中，完全不难看出季羡林那种“高山仰止，景行行止”般的道德，如光风霁月般让人肃然起敬。
季羡林注意到，《齐鲁学刊》有一篇文章讲到人文社会科学也是生产力，但没有引起太多注意。1995年10月22日，《光明日报》报道江苏省张家港市的经验，有一篇《精神文明也出生产力》的文章，用了一个“出”字，绝妙，引起了广泛的注意。抓大学生的人文素质教育，就是抓精神文明建设。
季羡林的道德文章也得到国家领导人的认可。2003年9月9日9时45分，中共中央政治局常委、国务院总理温家宝到解放军301医院，看望季羡林先生，说他在海内外享有盛誉，渊博的学识和不断创新的治学精神，堪称学界楷模。在不到两年的2005年7月29日上午9时许，他又到解放军301医院康复楼探望季羡林先生，祝贺他的94周岁生日。温家宝对他说：“您的《留德十年》和《牛棚杂忆》我都学习过。去年我访问德国时还专门引用您的一段话：我一生有两个母亲，一个是生我的那个母亲，一个是我的祖国母亲。”温家宝还特别说到他“最喜欢的话：真情”，“常讲做人要真情、真实、真切。”季羡林坦承“三真”是自己做人做事的原则。这次短时间的探视和拜访，揭示了季羡林的两个优秀品质：爱国主义和“三真”。在这之后的8月17日，温家宝又写亲笔信，对季羡林进行了全面的评价，誉他“先生苦学不倦，笔耕不辍，著作丰厚，学问深刻，用力甚勤，掘发甚广，实为人中麟凤。先生待人真诚，行事正直，脚踏实地，实事求是，尤为人之楷模。先生的人品深为我所景仰”，高度评价他的学术成就和人品道德。2006年8月6日温家宝第三次去给季羡林祝寿，给他送来一盆枝繁叶茂的君子兰，向这位学贯中西、笔耕一生、在海内外享有盛誉的学者表示敬意。说季羡林先生最大的特点就是一生笔耕不辍，桃李不言，下自成蹊。先生写的作品，如行云流水，叙事真实，传承精神，非常耐读。还对他说：“您写的几本书，不仅是个人一生的写照，也是近百年来中国知识分子历程的反映。中国知识分子历经沧桑、艰难困苦，但爱国家、爱人民始终不渝，他们不懈奋斗，把自己的知识奉献社会、服务人民。您在最困难的时候，包括在‘牛棚’挨整的时候，也没有丢掉自己的信仰。那时，您利用在传达室看大门的时间，翻译了280万字的梵文作品。这不仅是个人毅力决定的，也反映出中国知识分子对真理的追求，对国家充满信心。”
针对当前我国教育界重工科轻理科、重理科轻文科的偏向，季羡林提出提高大学生“人文素质”的问题。他认为，要建设有中国特色的社会主义，要有人才，要出人才，不能没有教育。社会上一股只重视科技的风气，对学生产生了极为不利的影响，两个文明实际上只抓了物质方面，而忽视了精神方面。他认为只抓物质，只抓科技而能兴国者，未之有也。
到2008年，季羡林一年获得国外三个重要荣誉，是对他道德文章的充分肯定。1月27日，据《印度时报》网站报道，印度总统帕蒂尔日前批准了2008年度印度国家最高荣誉奖“莲花奖”（Padmaaward）授奖名单，包括印度本国在内全世界共有135人获得这一大奖，在这135人中最引人注目的获奖者当属97岁的我国著名学者季羡林，这也是中国人首次获得这一荣誉。印度媒体用“‘莲花奖’首次跨越喜马拉雅山”来形容这次特殊又迟到的授奖。
作为国务院学位委员会委员，季羡林关心学位与研究生教育，曾经撰文专门谈自己在这方面的观点和经验。他的外语教学法和培养研究生的经验，都受到过好评。然而作为著名学者兼教育家的季羡林，最关注的是高校学生的人文素质。
5月12日，日本学士院正式聘任季羡林先生为客座院士。至此，季羡林先生成为百年来第一位获得日本学士院客座院士身份的中国籍会员，也是国际印度学领域获此殊荣的第三人。在他之前，唯有两名法国印度学领域的学者Sylvain Lévi （1863—1935）以及Louis Renou （1896—1966）曾获得此项殊荣。
季羡林教过一年高中，教过六十多年大学，当过三四十年系主任，6年副校长，积累了许多丰富的教育经验，他之作为教育家是当之无愧的。他兼职中有中国外语教学研究会会长、中国高等教育学会副会长等职务，都是对他作为教育家的肯定。
9月27日，德国哥廷根大学颁发证书，授予季羡林教授、博士为哥廷根大学杰出校友，证书说：
4．教育家
值此2008年第一届国际校友返校之际，哥廷根大学授予季羡林教授、博士2008年哥廷根校友荣誉称号。
这样的一种认真态度，是任何进行翻译、文学创作和学术研究的人应认真学习的。
季羡林生于中国，1935—1945年间在哥廷根大学学习和研究，1941年获梵文博士学衔，上世纪80年代，他撰写《留德十年》，为哥廷根大学在中国塑造了形象，由他描述的德国学术生活对中国的影响更是一直延续至今。
事实上，我现在胆子越来越小，经常翻查词典；往往是心中想出一个词儿，如果稍有怀疑，则以词典为据；词典中没有的，决不写进文章。简直有点战战兢兢的意味了。
哥廷根大学校长 库尔特·冯·费古拉教授、博士
季羡林自己在翻译过程中的认真负责，仔细推敲，《罗摩衍那》是最好的证明。他作为一位举世公认的语言大师，不论是在从外文翻译成汉文时，还是在从古代汉语翻译成现代汉语时，抑或是在自己的散文创作、学术研究时，都强调一个“真”字，追求一个“真”字。他成功的窍门是：
哥廷根2008年9月27日
为此，季羡林提倡建立和健全翻译的监督机构，以克服这种“翻译危机”。
2．学者散文的风格
而工作态度是认识问题。有的人当自己还是一条鱼的时候，便傲然认为自己已经成龙，连字典也懒得查了。当年赵景深将“天河”、“银河”译为“牛奶路”，受鲁迅讥讽，成为译界的笑话，但现在这样的例子不仅没减少，反而有所增加，几乎比比皆是，如把“牧师”译为“上帝的人”，“导论到此为止”译为“导论是这样远了”，都是由于缺乏自知之明或者由于懒惰而造成的笑话。更糟糕的是原文看不懂，却一不请教人，二不查字典，便胡译一通或者干脆删掉，此属假冒伪劣一类。
季羡林一生和散文结下了不解之缘，但最初他并非一开始便创作散文，他最早是创作短篇小说，《文明人的公理》、《医学士》、《观剧》等短篇小说是他十七岁在家辍学时创作的，用希逋的笔名在天津《益世报》上发表。进入高中三年级，他写论文《现代文艺的使命》，但文章未及发表。在清华大学上学期间，他首先翻译了屠格涅夫的《老妇》、《世界的末日》、《玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……》等散文名篇，先后在山东《国民新闻》的《趵突周刊》和天津《益世报》上发表。从这时起，他便喜欢上了散文这一形式。后来，他又于1931年翻译了英国散文作家史密斯（L．Pearsall Smith）的《蔷薇》，发表在1931年4月24日的《华北日报》副刊上，其中末节有“整个小城都在天空里熠耀着，闪动着，像一个巢似的星圈”，这几句颇有印象派绘画式的风格对他产生了影响，并有意师法这篇散文，于1933年创作了他的散文处女作《枸杞树》，发表在同年12月27、30日的天津《大公报》上。这篇文章写他高中毕业进北京参加高考的经历，文章很耐读，报纸分两天把它发表完，这给季羡林以极大的鼓励，从此写作散文便一发不可收拾，一直坚持到现在，有六十多年散文创作的经验了。据不完全统计，至今已结集出版的就有《天竺心影》、《朗润集》、《季羡林选集》（香港）、《季羡林散文集》（中文版，日文版名为《中国知识人の精神史》）、《季羡林小品》、《万泉集》、《中国二十世纪散文精品·季羡林卷》、《季羡林散文选集》、《赋得永久的悔》、《怀旧集》、《我的心是一面镜子》、《人生絮语》（其中散文占一半），《留德十年》、《季羡林自传》、《牛棚杂忆》、《病榻杂记》也可归入散文一类，另外还有几部在编排中。
季羡林说，学习外语，有如鲤鱼在黄河中逆水上溯，前一段也许并不困难，一旦到了龙门跟前，想要跳过龙门，却万分困难。有的人一辈子也跳不过龙门，终生只能是一条鲤鱼。每一种外语都有一个龙门，天赋高而又勤奋者，龙门近一点，否则就远。跳过一个龙门，才勉强会有一点语感，这一门外语就算是被掌握，被征服了，而这一突变是用艰苦的劳动换来的。
日本汉学家依田熹家在《季羡林散文集》日译本的《译者后记》中，曾这样评价季羡林散文创作的价值：
译而不信的原因有两方面，一是外语水平，一是工作态度。
读了这一系列文章以后，笔者感到它恰好传达了从五四运动直到现代，在动荡时代里中国知识分子的心理变迁。尤其是季羡林先生这样将中国自古而来的读书人的传统和西欧最高学术水平集于一身的大学问家，是代表了这一方面的典型。日本关于这一方面的介绍虽不能说没有，但绝对不多，而且像这样几乎跨越了那整个时代的例子本身就是极为珍贵的。
为此，季羡林重申严复的“信、达、雅”原则，“译事三难，信、达、雅”，仍然是可以信守的。他认为三个字中，以第一个“信”字为基础，为根本，这个字做不到，就根本谈不到翻译。探讨翻译问题，评论翻译作品，首先就是看他信不信，即是否忠实于原文。这一点做不到，就不叫翻译。他把译本分成三类：第一类，信、达、雅都合于标准，是上等；第二类，能信，而达、雅不足，是中等；第三类，不信、不达、不雅，是下等。
季羡林的散文创作，是当代文坛的上乘之作，可以作为学者散文的代表作。他被诗人牛汉谑称为“老生代”的最具代表性的作家。
译稿就要寄出版社付排了，但季羡林一时心血来潮，想看一看译稿。和原文对照，发现了一些问题，他自己拿不准，又央求周一良教授把译文同原文对上几页，结论也是译文有问题，不能寄出版社。
季羡林的散文被当做整个中国近一个世纪知识分子心理变迁的缩影，不是没有道理的。他的散文清楚地反映出这一特点，反映出中国知识分子心理变迁过程中，蕴含着的一种流动着的一贯的人格精神。有人将他的散文创作分成三个阶段，前期（三、四十年代）的作品，抑郁隐晦，中期（五、六十年代）明快昂扬，后期（七十年代后期至今）朴实无华。这种分析不能说没有道理，但他的散文仍有一种贯彻始终的统一的风格。
1990年代，季羡林主编一套丛书。1993年，一个朋友推荐一部译稿，收入他主编的这套丛书。朋友介绍说，译者英文水平是高的，曾多次担任口译工作，胜任愉快，在笔译方面也出过两部书。这样的朋友和译者应该说都是信得过的。
季羡林对中国文学史上的不同写作风格广有涉猎，都有所汲取。《史记》的雄浑，六朝的浓艳；陶渊明、王维的朴素，徐摛、庾（肩吾）的华丽，杜甫的沉郁顿挫，李白的流畅灵动；《红楼梦》的细腻，《儒林外史》的简明，他注意到无不各擅胜场。他写文章，哪怕是在同一篇文章中，也不使用一种风格，而是尽可能地把几种风格融合在一起，结果给人的印象就特别深刻。这样写出来的散文，或如行云，舒卷自如；或如流水，潺湲通畅；或加淡妆，朴素无华；或加浓抹，五色相宜。长达数千字的，不厌其长；短至几百字，甚至几十个字的，不觉其短；全都灵活方便，得心应手，表达思想、抒发感情、描绘风景，都淋漓尽致、自然天成。在他笔下，一山一石，一草一木，一人一事，一封一邑，都能焕发光彩，增添情趣。谈身边琐事而有所寄托，论人情世局而颇具文彩，因小见大，余味无穷，兼师东西，独辟蹊径。
季羡林还反对以译者冒充著者的缺德行为，丁福保“著”了一部《佛学字典》，原来却是日本织田得能的《佛教大词典》的翻译。对这样的盗窃行为，季羡林异常气愤。
近代浙江金华人唐彪在《读书作文谱》中评价《左传》的佳处，在于老健者，笔能截铁，句可掷金；风华者，华锦天章，灿然炫目；变化者，叙事或预点于前，或齐列于中，或悬缀于末，不为一律，无非神妙；波澜者，或引诗词，或说梦兆，或详卜筮，其最得意者，在追述旧事中故作奇峰插天，即平叙者，亦必一唱三叹，淋漓尽致；……又评论《战国策》之文，起不用冒，收不作结，单刀直入，脱尽装点，且其气雄力劲，笔秀神清，词腴而不肤，色妍而骨俊。评论《史记》说，笔端变化，或起或伏，或即或离，纵横出没，不可捉摸，有识者读之，知一索可贯千钱，得贯之具，虽数万散钱，无难瞬息约束之矣，所以纵令篇幅广长，端绪纷错，而章法脉理无不显然可见。
20世纪40年代，季羡林认识一个人，明知道他一个俄文字母都不会，但从俄文译出来的作品却汗牛充栋。上海的一个大学者，以译俄国社会科学书籍出了名，但他根据的却是日译本。因此，季羡林主张，倘若对一个外国诗人、戏剧家或小说家真有兴趣的话，就应该有勇气去学他那一国的语言。
读季羡林的散文，大体也可以得到这样的感觉。宗璞说他的散文，对于整个大自然都是心有灵犀，相知相通的，这些对自然的领悟，形成他散文的特色。张颐雯评价说，他的散文淡淡然全无雕琢，浑然一体，在沧桑的底子上，有种明澈与乐观的精神存在。这是“渐近自然”的至高境界，这种人生的达观态度和哲思的智慧，绝非单纯文字技巧可以达到。李侃评论说：这些散文，真挚、平易、亲切，在朴实中蕴涵着佳美，在静穆中饱含着热情。
季羡林反对重译，比方说一本原来是用俄文出版的著作，译者不从俄文翻译成中文，却从日文翻译成中文，翻译已经倒了一次手，结果译文的意义似乎明白，又似乎不明白，念一句就像念西藏喇嘛的番咒，一个长到两三行充满了“底”、“地”、“的”的句子念到一串的时候，已经如坠入五里雾中，再也难挣扎出来了。这种“重译”或转译现象的原因很复杂，但主要原因是不懂原著的语言。
季羡林的散文能达到这样高的成就，可以从唐彪的这段话得到解释：
季羡林在从事翻译工作的开始，就十分注意翻译的理论探讨。
文章读之极熟，则与我为化，不知是人之文、我之文也。作文时，吾意所欲言，无不随吾所欲，应笔而出，如泉之涌，滔滔不竭；文成之后，自以为辞意皆己出也，他人视之，则以为句句皆从他文脱胎也。非熟之至，能如此乎？是境也，惟亲至者乃知之，能言之也。
季羡林从上世纪30年代开始发表翻译作品，已经有七十多年的翻译史，仅是在国内外产生过重要影响的译作，就有《论印度》（卡尔·马克思著，与曹葆华合译，人民出版社1951年）、《安娜·西格斯短篇小说集》（作家出版社1955年）、《沙恭达罗》（迦梨陀娑著，人民文学出版社1962年）、《五卷书》（人民文学出版社1959年）、《优哩婆湿》（迦梨陀娑著，人民文学出版社1962年）、《罗摩衍那》（共八册，人民文学出版社1980—1984年）、《炉火情》（黛维夫人著，广西漓江出版社1995年）……他所翻译的巨著《罗摩衍那》荣获1994年国家优秀图书一等奖。
季羡林的散文就带有这种性质。有人请教季羡林，写散文要注意些什么？他回答说：照我的体会，写散文要注意艺术上的提高。比如开头、结尾都不容易，作者要背点古文，还应做点传统的语言训练，比如做对子。所以他的散文朴实、淳厚，技巧用得使人感觉不出来，有穿透一切的洞察力，充满着睿智，饱含着独特的人生经验。他的散文，看来质朴无华，没有什么雕刻和修饰，实际上光彩照人、韵味无穷，这正是他运用语言高超之处。
3．翻译家
当然，季羡林的散文之所以感人，还在于它是作者真情实感的体现。他自己说：
所有这些论文用翔实的资料，扎实的论证，匡正了一些所谓“国际权威学者”的错误结论，具有国际一流学术水平，至今对佛教尤其是原始佛典的研究仍有具体的指导意义。季羡林在论文中，把研究印度中世语言的变化规律和研究印度佛教历史结合起来，从中探寻出一些主要的佛教经典的产生、演变及流传过程，借以确定佛教重要派别的产生、流传的过程，这对佛教研究的指导意义是毋庸置疑的。
我的文笔可能是拙劣的，我的技巧可能是低下的。但是，我扪心自问，我的感情是真实的，我的态度是严肃的，这一点决不含糊。我写东西有一条金科玉律：凡是没有真正使我感动的事物，我决不下笔去写。
在这几篇论文中，季羡林对美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿在《佛教混合梵文文法和字典》这一部著作中的错误观点和方法论进行了批驳（《再论原始佛教的语言问题》），对1976年在德国哥廷根举办的“最古佛教传承的语言”即“佛教研究座谈会Ⅱ”上贝歇特等人所主张的观点“既然佛的语言政策允许使用各自的方言，而方言又是多样化的，当时还没有可能规范化。说方言的人能互相了解。因此，不可能有一个原始佛典的语言”进行了系统的批驳，对他们的方法论尤其提出了质疑，认为在贝歇特的心目中，语法现象完全被实用主义态度所曲解，好像是小孩玩积木，可以任意摆弄，所以其方法论是根本站不住脚的（《三论原始佛教的语言问题》）。
结果，他真有所感，就开始动笔写文章，所以他始终强调一个“真”字。在“真”的原则指导下，他又采用像谱乐曲那样的写法，主要旋律可以多次出现，把散文写得像小夜曲，借以烘托气氛，加深印象，使内容与形式彼此促进，就使这些散文是为情而造文的佳作，而非为文而造情的滥制品，能启人心锁，打开心结。使人读起来，能深深体会到，亲切似长者，真诚似友人，宛如故人正促膝交谈，于不知不觉中，被那充盈的激情擒住双臂，在无垠的雪地里随心所欲地跳起了华尔兹。
一部用东部方言，更具体一点说，就是用古代半摩揭陀语写成的佛典曾经存在过。这就是所谓原始佛典。后来佛教其他宗派的经典，巴利文佛典也包括在内，都是或多或少地从这一部佛典里演变出来的；最古的那一部分甚至可以说是翻译过来的。
总之，季羡林的散文，饱含诗情画意，其中感人肺腑的激情和扣人心弦的文笔，都是高质量的，高水准的，之所以能达到高质量和高水准，是由于他的写作态度十分严肃认真，没有巨大的变化、没有新鲜的印象、没有激动，也就是没有灵感，他是从不提笔写散文的。用季羡林自己的话来说，在生活平静的情况下，常常是一年半载写不出一篇东西来。没有刺激，没有激动，没有巨大的变化，没有新鲜的印象，也就是没有灵感，就没有写什么东西的迫切的愿望。“在这样的时候，我什么东西也写不出，什么东西也不想写。否则，如果勉强动笔，则写出的东西必然是味同嚼蜡，满篇八股，流传出去，一害自己，二害别人。”
这部著作收入季羡林从20世纪50年代到80年代所写的论文四篇，这些论文引证巴利文《小品》中的一个故事，说明原始佛教的一个比较重要的问题——语言问题。佛教在初兴时是反对占统治地位的婆罗门教的，坚决反对婆罗门教的语言梵文，其中的佛所说的一句话“我允许你们，比丘呀，用（你们）自己的语言来学习佛所说的话”，这种语言既不是梵文，也不是纯粹的摩揭陀语，他最后证明原始佛典的语言是佛陀自己出生和活动的印度东部的古代半摩揭陀语。他的结论是：
季羡林的散文，之所以充诸报端和文艺刊物，其散文集一本又一本，一编再编，一版再版，其原因正在这里。
季羡林第二部语言学方面的著作是《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年出版。
可以借用彭定安的一段话，对季羡林的散文作一个总的评价。他认为现在有一种“学者散文”的说法，季先生的散文足以当之，这是因为：
在十三篇论文中，五篇德文，三篇英文，五篇汉文。其中用德文发表的五篇中有三篇论文，即博士论文《〈大事〉中伽陀部分限定动词的变化》和其姊妹篇《中世印度语言中语尾语-am向-o和-u的转化》（德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》1944年）、《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》（《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》1949年），这些论文用比较语言学的方法，对现存的佛教经典进行对比和分析，从而描述、发现和证明古代印度语言，尤其是佛教语言各种形态的变化特点，为判定这些经典产生的地点、年代以及它们在印度及中亚地区流传的历史状况提供了可靠的依据。他的论文在该领域多有创见，取得的一系列研究成果多有开拓意义。
先生的散文，从年轻时写的早期之作，到现今已属耄耋之年所写文字，都贯穿着一种文如其人的平实素朴的风格韵味，有真挚之情，而且丰厚深沉、委婉细腻，然而却又深蕴浅露，平实朴素地表达出来，有对中外风情、人事世势、师生友朋、学术艺文等等的观察、记述、感应和评议，但也都是平实素朴而底蕴深沉，其情之发也，风物人情自然之感触反应，真理之阐释也，是高屋建瓴、识见独具，然亦以明白晓畅之形式出之，有真情实感在，有事理在，然而无丝毫做作、无些微卖弄，是真的情感、真的学问，像自然、像事物、像真理本身那样素朴……我们正可以提出“清新俊逸”四字来标示季先生散文的风格，而文能至此，却非仅仅文字之功所可得，而是思想、情感既真且深，即有“内秀”才可。先生之文，无论是情感、思理、感怀、言志、述事、评人，还是状物、写景、玄想，都是本色天然，又经过惨淡经营，但又不露痕迹。
《印度古代语言论集》，收入了季羡林用德、英、汉三种语言写成的论文十三篇，中国社会科学出版社1982年出版。
……先生散文的叙述话语和范型，都是口语化的、中国传统精神的，像日常言谈那样平易，然而思想情感与评议又是融汇中西思想文化的，语言是经过加工锤炼的，而且，时来抒情之笔，逸兴飞思，走笔龙蛇。所以，总体上畅顺而有韵致、淡而有内秀，整个叙述，跌宕起伏、逶迤婉转，像中国的淡墨画，像中国的古琴笙箫奏出的高山流水、春江花月夜。还有一点，先生的散文，总是透着一种深沉不露的幽默感，这是文章的吸引力源泉之一，这是他对人间体事、人情世态以至学术艺文参透彻悟后产生的一种思想情意的曲折而自然的表露。
季羡林是国内外公认的著名语言学家，是中国语言学会会长、国家语言文字工作委员会委员，他所精通的语言，几乎可以和他的恩师陈寅恪先生相媲美。对此，我们已经比较熟悉了。现在我们来看他在语言学研究方面的贡献。他的贡献太大，只能从他的几部代表性论著中窥其一斑。
正因如此，季先生的散文，在叙事记人，是写他者，但在这过程中，同时也说出了自己，篇篇都潜隐着他自己：他的身影，他的思想情感、价值标准、行为准则、道德信条、人生态度、审美理想等等。这正是他的散文的可读之处和学问所在。
2．语言学家
3．直面对“我”
这里先从语言学、宗教学、民族学、翻译、人学、模糊学、教育学等学科说起，其他方面如中外文化交流、传统文化、散文创作，则另外重点叙述。
人生确实是个大舞台，有各种各样的人在这个大舞台上进行着各种各样的表演。
用张中行先生的话说，季羡林先生是中外知名的学者。知名，这名确是实之宾，与有些人，舍正路而不由，也就真像是抟扶摇而上者九万里的不同。他会的太多，而且既精且深，张中行自认只能站在墙外，自然就不能瞥见宗庙之美，百官之富。张中行谦虚地说：退一步，不求美，不求富，自己也不是毫无所见。就算是概貌吧，季羡林的学问大致有三个方面：一是语言，他通很多，母语即汉语之外，世上通行的英、法、德之类也可不在话下，他还通早已作古的梵语和吐火罗语。另一个方面可以算作重点，是研究、翻译有关印度的经典著作。这方面，他用力最多，贡献最大；说大，还有个理由，是因为这类必须具有为学术而献身的精神才能从事的工作，很少有人肯做，也很少有人能做。还有一个方面是他兴趣广泛，有时也从象牙塔里走出来，走向十字街头，就是说，也写杂文，甚至抒发幽情的散文。
拿学者层面来说，就有多种多样。用最简单的方法，就可以分为“真”、“伪”两类。商品有真有假，学界也差不多，确有真学者，他们往往是默默耕耘，晦迹韬光，与世无忤，不事张扬。但他们不像禅宗“不立文字”，也写文章。与真学者相对的就是伪学者，这种人会抢镜头，爱讲排场，不管耕耘，专事张扬。他们当然会写文章，但他们的文章晦涩难懂，不知所云；有的则塞满了后现代主义的词语，同样是不知所云。他们实际上都是以艰深文浅陋，以“摩登”文浅陋。对这样的伪学者，季羡林当然不曾赞一词，他们的文章，他不敢读，不愿读，读也读不懂。
我这一生是翻译与创作并举，语言、历史与文艺理论齐抓，对比较文学、民间文学等等也有浓厚的兴趣，是一个典型的地地道道的“杂家”。我原以为，我成为“杂家”是被环境逼出来的。现在看起来，似乎并非如此，我真好像是有一些“杂家细胞”。现在环境早已改变了，而我仍然是东抓西抓，还乐此不疲，这事实我能否认掉吗？我早已年逾古稀，至今仍无改变的迹象和意愿，我恐怕将以“杂家”终了。
拿老年人来说，有些人愁这愁那：一方面为子孙积财，甚至不择手段；一方面又为自己的身后着想，修造坟场，筹建祠堂；这是有钱人的事。没钱的老年人心事也不少，想为子孙积攒钱财，又力不从心，捉襟见肘。财积不成，又良心难安，等到大限来到之时，还是两手空空，抱着无限负疚的心情，去见阎罗大王。
在另一个场合，季羡林又说：
季羡林既是知识分子，又是老年人，所以他时时剖析自己，直面对“我”。
我在大学里读的是西洋文学。毕业后，因为找不到适当的工作，滥竽充数，在高中教了一年国文。随后出国，开始学习梵文、巴利文、吐火罗文等等。回国以后，又由于种种原因，原来的研究工作，难以进行，我又东抓西抓，翻译过德国短篇小说和古代印度戏剧、大史诗、寓言童话集等等，也写过有关中印关系、印度历史、印度古代语言和佛教以及吐火罗文的文章。总之，我从一开始就变成一个地地道道的“杂家”。
季羡林首先剖析知识分子这个群体。在他看来，中国知识分子是一种很奇怪的群体，是造化小儿加心加意创造出来的一种“稀有动物”。中国知识分子最关心时事，最关心政治，最爱国。“天下兴亡，匹夫有责”，痛快淋漓地表达了知识分子的心声。但他们又是极难对付的家伙，感觉特别细腻、锐敏、脆弱、隐晦，他们学富五车、胸罗万象，有时自高自大，自以为“老子天下第一”，有时却又患了弗洛伊德讲的那种“自卑情结”。他们一方面吹嘘，想“通古今之变，究天人之际”，气魄贯长虹，浩气盈宇宙。有时候，却又为芝麻绿豆大的一点小事而长吁短叹，甚至轻生，“自绝于人民”，这就是中国特有的“国粹”——面子问题，知识分子是“面子”的主要卫道士。与面子有关的是处世，即隐居或出仕，有人标榜自己无意为官，实则相反。“大名垂宇宙”的诸葛亮高卧隆中，表面是隐居，实则最关心国家大事，“信息源”非常多，《隆中对》表明他经世之心，昭然在人耳目，却又偏让刘备三顾茅庐然后才出山“鞠躬尽瘁”，就是因为一个面子。知识分子贫穷落魄的多，本来贫无立锥之地，却偏喜欢拼命，拼这一身老骨头，称这为“骨气”。中国知识分子，脾气往往极大，仗着“骨气”这个法宝，敢于直言不讳，一见不顺眼的事，就发为文章，呼天叫地，痛哭流涕，大呼“人心不古，世道日非”，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”。他们根本不给当政的最高统治者一点面子，有时候甚至让他们下不了台。鉴于此，季羡林产生了一个大胆的“理论”：一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。 但中国知识分子始终有一个爱国主义的传统，是世界上哪一个国家也不能望其项背的。
回国后，季羡林兴趣最大、用力最勤的佛教梵文和吐火罗文研究，由于缺少起码的研究资料，已无法进行。适者生存，季羡林为此提出一句口号，“有多大碗，吃多少饭”。国内有什么研究资料，就从事什么研究工作，反正巧妇难为无米之炊，不管多么不甘心，也只能这样做了。他于是只得来翻译文学作品。解放初期，他翻译了德国女小说家安娜·西格斯的短篇小说，之后又翻译迦梨陀娑的《沙恭达罗》和《优哩婆湿》以及《五卷书》和《佛本生故事》等篇章。但此时他没有立志专门研究外国文学，用力最勤的还是中印文化关系史和印度佛教史，《唐代中印关系史》的提纲都已写好，可惜因循未果。文革之后，迫不得已，为满足闲不住的习惯，翻译印度大史诗《罗摩衍那》。所以，季羡林之成为“杂家”，主观、客观因素都有。
剖析完中国知识分子，季羡林又剖析自己。在他看来，每一个人都有一个“我”，二者亲密无间。人对自己的“我”本应十分了解，然而却不尽然。大部分人并不了解自己，所以古希腊哲人发出狮子吼：“要认识你自己！”季羡林自己觉得是认识自己的，但剖析自己有点过头，有时候真感到自己一无是处：专就学术文章而言，不认为“文章是自己的好”，真正满意的学术论文不多，反而是觉得别人的文章好。在文学作品方面，自己满意的也屈指可数，连散文真正觉得好的也十分有限。在品行方面，他有自己的看法，对什么叫好，什么叫坏，他的标准是：
到德国哥廷根大学，他又念了十年，学习了梵文、巴利文、吠陀、吐火罗文、阿拉伯文等，读吠陀、《大疏》、《十王子传》。
我认为，只替自己着想，只考虑个人利益，就是坏。反之能替别人着想，考虑别人的利益，就是好。为自己着想和为别人着想，后者能超过一半，他就是好人。低于一半，则是不好的人；低得过多，则是坏人。
到大学里，选系科时想过学数学或者经济，最后学了外国文学，学的课程包括文艺复兴文学、中世纪文学、现代长篇小说（大一英文就念J．奥斯丁的《傲慢与偏见》）；莎士比亚、欧洲文学史、中西诗之比较、英国浪漫诗人、中古英文、文学批评等，还选修文艺心理学、佛经翻译文学、陶渊明诗等课程，兴趣之广，语言、文学、历史、宗教几乎都涉及到了。他还写散文，又搞翻译，在天津《大公报》副刊发表书评，在叶公超主编的《学文》上发表散文，译作屠格涅夫的《玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……》、史密斯的《蔷薇》、杰克逊的《代替一篇春歌》也都发表出来了。
他坦诚地解剖自己说：
中学时代，英语和作文都成为班、校之冠，甚至开始翻译英国作家吉卜林的短篇小说。
拿这个尺度来衡量一下自己，我只能承认自己是一个好人。我尽管有不少的私心杂念，但是总起来看，我考虑别人的利益还是多于一半的。至于说真话与说谎，这当然也是衡量品行的一个标准。我说过不少谎话，因为非此则不能生存。但是我还是敢于讲真话的。我的真话总是大大地超过谎话。因此我是一个好人。
上小学时，在《四书》之外，《彭公案》、《济公传》、《西游记》、《三国演义》、《红楼梦》……几乎是无书不读，而且还开始对学习英语有了浓厚的兴趣。
季羡林之所以是一个“好人”，原因是他不断地进行思想改造。他认为，作为知识分子，不管是从旧社会过来的，还是新社会培养出来的，思想都必须改造。思想改造是非常有意义的。今天，人们很少再谈思想改造了，好像一谈就是“极左”，而他则认为，思想改造还是必要的。客观世界飞速前进，新事物层出不穷，思想如果不改造，怎么能跟得上时代的步伐呢？
可那是一种什么样的“缘分”啊！
思想改造必须结合道德修养一块进行。季羡林认为，道德应该从责任感、是非感两方面来谈。是非、责任，不是小是小非，而是大是大非。大是大非就是关系到祖国，关系到人民，关系到世界，也就是要拥护社会主义，拥护共产主义。这是大是大非，责任也在这个地方。为此，季羡林一再提倡弘扬爱国主义的问题。
季羡林自己轻描淡写，把原因归之于“偶然性”。而偶然性其实就是除掉迷信成分的缘分。
而爱国主义应该分为两种：一种是真正的，一种是假冒伪劣的。真正的爱国主义是正义的爱国主义，应该是不允许别的民族侵略自己，也不侵略别的民族，因此真正的爱国主义与国际主义是相联系的。假的爱国主义就是侵略别人、压迫别人，然后反而高呼爱国，日本军国主义、希特勒的“爱国主义”就是。而正义的爱国主义又分为两个层次：一种是爱我们的国家，中国受别人的侵略，起来反抗，这是一般的爱国主义，是应该歌颂的、赞扬的，但层次不高；层次更高的是与文化联系起来，爱我们祖国的文化。
追究一下季羡林之成为“杂家”的起因，是当代学术最引人注目的课题之一，也是学界学人最感兴趣的话题之一。
季羡林本人这两种爱国主义是都具备的，且深入到具体细微之处，如在一次罕见的大旱之中，忽然下起了一场春雨。这是1995年4月13日，季羡林一大早就坐到隔成一个小房间的阳台上，准备同一种“死文字”拼命了，这本来需要极静极静的环境，才能安下心来，进入角色，来解读这天书般的“吐火罗语”或“梵文、巴利文”。而阳台顶上有块大铁皮，雨敲铁皮的声音是极为讨厌的，是必欲去之而后快的。
就学术界普遍的看法来说，季羡林是兼容百家、学贯中外的人文社会科学界泰斗，是语言学家、民族学家、翻译家、史学家、教育家、佛学家，……其涉足学术领域之广，当世罕见，宗教、语言、哲学、文学、历史、经济……大凡人文社会科学的各领域，几乎无不留下季羡林探索的足迹。
然而，事实却正相反。我静静地坐在那里，听到头顶上的雨滴声，此时有声胜无声，我心里感到无量的喜悦，仿佛饮了仙露，吸了醍醐，大有飘飘欲仙之概了。这声音时慢时急，时高时低，时响时沉，时断时续，有时如金声玉振，有时如黄钟大吕，有时如大珠小珠落玉盘，有时如红珊白瑚沉海里，有时如弹素琴，有时如舞霹雳，有时如百鸟争鸣，有时如兔落鹘起，我浮想联翩，不能自已，心花怒放，风生笔底。死文字仿佛活了起来，我也仿佛又溢满了青春活力。我平生很少有这样的精神境界，更难为外人道也。
季羡林之被称为“杂家”，当然与古代学术史上的学派不同，此“杂家”不是兼儒墨、合名法于“九流十家”之道无不贯综，而是指学术研究兴趣广泛，涉猎面宽，不专一，但兴趣所及，又都有成就。
原因何在呢？
而“九流”中的“杂家”，其特点是“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贵，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心”。颜师古进一步的解释是“王者之治，于百家之道无不贯综”，所以杂家学派大体上反映了封建“大一统”国家在创建过程中，一种文化融合的趋势。
可我为什么今天听雨竟也兴高采烈呢？这里面并没有多少雅味，我在这里完全是一个“俗人”。我想到的主要是麦子，是那辽阔原野上的青春的麦苗。我生在乡下，虽然六岁就离开，谈不上干什么农活，但是我拾过麦子，捡过豆子，割过青草，劈过高梁叶。我血管里流的是农民的血，一直到今天垂暮之年，毕生对农民和农村怀着深厚的感情。农民最高希望是多打粮食。天一旱，就威胁着庄稼的成长。即使我长期住在城里，下雨一少，我就望云霓，自谓焦急之情，决不下于农民。北方春天，十年九旱。今年似乎又旱得邪行。我天天听天气预报，时时观察天上的云气。忧心如焚，徒唤奈何。在梦中也看到的是细雨蒙蒙。
学派的称谓，早在《史记》一书中就有。其中的《太史公自序》，司马迁的父亲司马谈第一次提出先秦至汉初学术上的六个主要派别，它们是：阴阳、儒、墨、法、名、道德，认为六家所从之道不同，然殊途同归，皆“务为治者也”。班固在《汉书·艺文志》中进一步扩大为“九流十家”，它们是：儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说家。而十家中“其可观者九家而已”，这是因为小说家属于文学范围以内，是街谈巷语，道听途说者之所造，所以称“小说家”之外的九家为“九流”。这九家“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”
这显然是爱国主义情怀所致。因为在季羡林看来，乡土之情是非常重要的。山东有山东的乡土，具体到一县有一县的“乡土”，这同爱国主义有紧密联系，你要知道本县、本省、本国可爱在什么地方，我们讲爱国主义，就应该从“乡土”讲起，了解我们中华民族确实伟大，确实值得爱，到这时候，爱国主义才是真的。所以，当他坐在这长宽不过几尺的阳台上，听着头顶上的雨声，不禁神驰千里，心旷神怡。在大大小小、高高低低，有的方正、有的歪斜的麦田里，每一个叶片都仿佛张开了小嘴，尽情地吮吸着甜甜的雨滴，有如天降甘露，本来有点黄萎的，现在变青了，本来是青的，现在更青了。宇宙间凭空添了一片温馨，一片祥和。在这样的心境之中，他钻研着古老的文字，决心为国争气争光，两种爱国主义达到了高度的一致。
中国学术史上从汉代开始出现了“杂家”的概念，指称的是战国至汉初的一个博采各家学说的综合学派。
日本梵文研究的泰斗、思想家中村元博土在为《季羡林散文集》的日译本《中国知识人の精神史》写的序言中说，中国的南亚研究原来是相当落后的，可是最近几年来，突然出现了一批中年专家！写出了一些水平较高的作品，让日本学者有“攻其不备”之感。中国学者坐在冷板凳上辛苦耕耘，取得了梵文和南亚研究的成绩，日本人觉得过去对中国的南亚研究评价已经过时了。怎么能说这一套无补于国计民生呢？这正是深层次地弘扬爱国主义。正是出于这样的考虑，当邓文宽和荣新江共同校勘的《敦博本禅籍校录》出版之际，季羡林予以极高评价，认为此书是在国内外众多学者在长达几十年内对敦煌禅籍的校录的基础上的集大成之作，严肃认真，方法精密，既继承了中国朴学考证校勘的传统，又参照了西方的校勘方法，融汇中西，贯通古今，阐幽发微，细入毫发，为敦煌学研究做出一大贡献。“我由于有此书而感到愉快，感到骄傲。如果要讲爱国主义的话，写出这样的书，能在国际学林中占一席地，这就是最具体的爱国主义行动，比一千句一万句空话都更有用。”
1．杂家成因
当然，季羡林也不限于在大是大非方面进行道德锤炼，直面对“我”。他不仅要求做到“大德敦化”，也要求做到“小德川流”。
一、大杂家
他个人观察到，老年人喜欢讲话，喜欢长篇发言。开一个会两个小时，他先包办一半，甚至四分之三，别人不耐烦看表，他老眼昏花，不视不见，结果如何？一想便知。他听说某大学有一位老教授，开会时他一发言，有经验的人士就回家吃饭。酒足饭饱，回来一看，老人家的发言还没有结束，还在那里“悬河泻水”哩。因此，他对老年人主要是对自己，提出了几句箴言：老年之人，血气既衰，煞车失灵，戒之在说。人生经验丰富，见多识广本是老年人的优点，但是以此为包袱，便会自以为是，执拗固执。动不动就是：我吃的盐比你吃的面还多，我走过的桥比你走过的路还长。个别人仕途失意，牢骚满腹，“世人皆醉而我独醒，世人皆浊而我独清”，结果唠唠叨叨，惹得大家都不痛快。 平常和人谈话，他一般总是保持一米的距离。道德修养之细致入微，非一般人所能比拟。