现在，我想把这个想象这样描绘一下。宁静的夜晚、洁白的墙壁、纯朴的忍冬香气，这些同类事实的纯粹图景不仅仅是与三十多年前的那个街角的图景完全相同，而是就是同一幅图景，既不是相似，也不是重复。如果我们能够凭直觉抓住这种同一性，那么时间便成了一场幻觉：一个时刻昨天的形态和另一个时刻今天的形态之间的无差别性和不可分割性已足以戳穿这个幻觉。
我注视着这种简朴。我想，我一定大声喊过：这是三十年前的翻版……我设定它的日期：在别的国家里是现在，在世界多变的这一边却是遥远的过去。好像有小鸟在唱歌，我感到小鸟变成了一个可爱的小孩，身材就像小鸟般大小。最肯定的是，在这头晕目眩的寂静中只有蟋蟀叫个不停。“我生活在一八几几年”的简单思考已不再是一些表示约计的单词，它正在深入成为现实。我感觉到了死亡，我感觉到了对世界的抽象体验。我感觉到受“科学是形而上学的清醒剂”这一观念的启迪而产生的无以名状的恐惧。我不信教，我也没有逆被喻为时间的流水而上。确切地说，我怀疑自己正握着“永恒”这个不可思议的词隐藏的、不存在的意义。只是在之后，我才得以给这个想象下了定义。
毫无疑问，这种符合人之常情的时刻的数量并不是无穷无尽的。人类最基本的时刻，如肉体的痛苦、物质的享受、进入梦乡、听一首忧伤的乐曲、极度紧张或萎靡不振，更不是专属某人的。前面我已得出过结论：生命是极其贫乏的，更谈不上不朽了。我们甚至连我们的贫乏都没清晰地意识到，因为即便时间在经验上是很容易便可批驳的，在理智上却并非如此，要知道后者的实质同“连续发生”的概念是密不可分的。所以，通过这篇文章讲述动人的趣闻时，我依然感觉到那时捕捉到的模糊想法；坦言自己的优柔寡断时，我依然体味到真实的狂喜时刻以及关于永恒的启迪。那个夜晚对我实在很慷慨。
我记得是这样的。那个夜晚前的下午，我已在巴拉卡斯区。那是一个我平时不去的地方，那儿离我后来到的地方有一段路；那天罩上了一层奇特的色彩。晚上，无事可做，夜又很宁静，晚饭过后，我就出门上路，边走边回忆。我不想走原路回去。于是我就想尽各种可能最快地找到一条路。我大概采用了最笨的办法：绕圈子。我抱着它远离交通干道和大马路的老成见，接受了偶然最幽暗的邀请。如此这般，一种熟悉的引力把我送到一些社区。我并不是总能记得它们的名字，但它们却使我心怀敬意。这里，我说的不是我生活过的社区，那个我度过童年的具体区域，而是它至今仍很神秘的周围地区，一个从字面上说我很熟悉而实际上知之甚少的临界地区。它是我的近邻，同时又是我的神话世界。我所熟知的东西的反面，它的远处，就是那些倒数第二排的街道。对我来说，那些街道，就像埋在地下的房基或我们自己看不到的骨骼一样，实际上我几乎是一无所知的。行走把我扔到了一个街角。我呼吸着黑暗，思想陶醉在寂静的假期中。视觉大概是因为我的劳累而被简化了，视线里丝毫没有复杂的东西。典型性的景象使一切显得不真实。街道两旁都是低矮的房子。尽管第一印象是不幸，第二印象却是实实存在的幸福。它是最不幸和最迷人的结合。没有一座房子向街道敞开。无花果树在街角的上方变得越来越模糊。拱形小门比墙体抻直了的线还要高，仿佛是用同黑夜一样无尽的物质加工而成的。人行道是向街面倾斜的，街面是用四大要素中的泥土铺成的，美洲还没有被征服前的泥土。胡同的另一头连通潘帕斯大草原，正在向马尔多纳多方向崩溃。乱糟糟的混浊地面上，一堵玫瑰色的围墙似乎不是将月光拒于门外，而是向外喷射出固有的光芒。大概没有比玫瑰色更好的表达来形容这种柔和细腻了。
潘仲秋 译
下面我想记叙一下我几个夜晚前的一段经历。这段经历令人神迷而转瞬即逝，很难称为历险奇遇；它感情用事、不合理性，又不宜叫作思考。那是一个场景和有关它的一个词语：这个词我念过很多遍，却到那时为止也不曾全身心地有所感悟。我现在要讲一下它的过程，其中糅进了致使它发生的时间和地点的偶然性。
B
在哲学史所记载的许多学说中，也许唯心主义是年代最久远、流传最广泛的。这一见解属于卡莱尔（《诺瓦利斯》，一八二九年）；除了他援引的哲学家外，还可以加上柏拉图学派的哲学家——对他们来说，唯一实际之物就是雏形（诺利斯、尤大·阿布拉瓦内尔、普莱桑、普罗提诺）；神学家——对于他们来说，一切非神明之物都具有偶发性（马勒伯朗士[7]、爱克哈特）；一元论者——他们把宇宙说成是绝对之物的多余的形容词（布拉德利、黑格尔、巴门尼德）……我无意编制一份无穷尽的统计名单。唯心主义，同对形而上学的探究一样年代久远，其最激昂的颂扬者是乔治·贝克莱，他的学说曾在十八世纪兴盛一时。同叔本华宣扬的学说（《作为意志和表象的世界》，第二卷第一节）相反，贝克莱的功绩不存在于对那种学说的直感，而在于他提出的阐述该学说的论据。贝克莱用这些论据来反对物质概念；休谟用这些论据论述悟性；我的目的则是用这些论据阐述时间。在这之前我会对这种辩证关系再作简述。
二
所有的表达方式都具有连续性的本质，但不能据此推理出永恒和不受时间的限制。要是有人不情愿接受前面的论证的话，他或许更喜欢我一九二五年的这篇文章。我已经提到过它，讲的是题为《感觉死亡》的故事。
贝克莱否定物质。请正确理解：这并不说明贝克莱否定颜色、气味、滋味、声音和触感；他否定的是除了这些构成外在世界的感觉外，还存在没有人感受得到的痛苦，没有人看得见的颜色，没有人触摸得到的形体。他说把物质加入感觉等于在世界中添加一个不可感知的多余的世界。他相信一个由感官编织成的表面世界，但他认为物质世界（举例说，托兰德的世界）是一种虚幻的复制品。他指出（《人类知识原理》，第三节）：“人们都会承认，无论是我们的思想、我们的喜怒哀乐，还是我们靠想象而形成的概念，离开了思维，都不复存在。我非常明白，感官所印入的各种感觉或概念，无论是以什么形式组合（也就是说，无论它们组合成什么客体），都只能存在于感知它们的思维中……我说这张桌子存在，只意味着我看到了它，我摸到了它。如果我在离开房间后作出同样的断言，那么我只是想说，假如把它放在我身边，我就能感知它，或者想说，另一个人能够感知它。谈论无生命之物的绝对存在，但不联系能否感知这些物体，我认为是不明智的。存在就是被感知，任何东西都不可能存在于感知它的思维之外。”在该书的第二十三节，为避免非议，作者又说：“但是会有人说，没有什么比在草原上想象树、在图书馆里想象书更容易，不必要人费心去感知它。的确没有更容易的事了。但请告诉我，当你们这样做的时候，不正是在思维中形成了你们称之为树和书的某些概念吗？你们不过是隐去了感知树和书的人的概念：实则你们一向是在感知或想象它们的。我不否认思维有能力想象概念，我否认的是客体能够存在于思维之外。”在此段之前的第六节，作者已经声明过：“有些真理十分清晰明白，睁开双眼就能看见。如下这条真理就是这类真理中最重要的一条：天地万物——构成宇宙这个巨大建筑的一切物体都不独立存于思维之外；除了能够感知的东西，其他都不存在；当我们不再思想的时候，一切物体都不存在，或只存在于一个永恒精神的思维中。”（贝克莱的神是一个无处不在的旁观者，其目的是赋予世界以连续性。）
卢克莱修（《物性论》，第一卷第八百三十行）把下列理论归功于阿那克萨戈拉。这个理论说，金子是由金分子组成的，火是由火星组成的，骨头是由感觉不到的骨粉末组成的。乔西亚·罗伊斯大概受到圣奥古斯丁的影响，断言时间是由时间构成的，“所有某件事发生的现在也同样是连续的不间断”（《世界与个人》，第二章第一百三十九页）。这个命题和本文的命题完全一致。
我刚才介绍的学说已被恶意歪曲。赫伯特·斯宾塞对它作了批驳（《心理学原理》，第八部第六章），他说，如果在悟性以外没有任何事物，那么悟性在时间上和空间上应该是无穷尽的。关于时间，如果我们理解一切时间都是某人感知的时间，则是正确的；如果我们推论该时间应该必然地包含着不计其数的世纪，那就是错误的。然而关于空间，这是有悖法理的，因为贝克莱曾多次反复否定绝对空间（《人类知识原理》，第一百十六节；《西利斯》，第二百六十六节）。更不可理解的是叔本华在指出唯心论者认为世界是一种头脑现象时所犯的错误（《作为意志和表象的世界》，第二卷第一节）。然而，贝克莱曾写道（《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》，第二篇）：“作为可感觉物体，头脑只能存在于思维之中。我很想知道，你是否认为这种推测有理：思维中的一种概念或事物产生其他一切概念和事物。如果你的回答是有理，那么你将怎么解释这一原始概念或头脑的起源？”的确，头脑是外部世界的一部分，如同半人马星座。
我还没说到我所勾勒的这个世谱中的道德观，我不知道它是否存在。《密西拿·民事侵权卷》的大议会书第四章第五条说，按照上帝的法律，只要杀死一个人就会摧毁世界。如果不存在复数，杀死所有人的人的罪恶就不会大过正统记载中最早索居的该隐的罪恶，也不会带来我们想象中那么广泛的毁灭。我想，事实也确实是这样。引起轰动的常见的灾难，比如火灾、战争、传染病，只是一种单一的悲痛，只不过通过多面镜子的反射被人们虚幻地多重化了。萧伯纳（《智慧妇女的社会主义和资本主义指南》，第八十六页）就是这样认为的：“你所遭受的一切是世界上所能遭受的最大的一切。假如你是因饥饿而死，那你就是忍受了所有空前绝后的饥饿。假如有一万个人同你一起饿死，他们分享了你的食物，也不会让你的临终增加一万倍的时间。别让人世间所有可怕的不幸压垮，所谓所有不幸是不存在的，无论是贫穷还是痛苦都是不可堆砌的。”亦可参见克·斯·路易斯《痛苦的奥秘》（第七章）。
贝克莱否认在感官印象之后有一个客体；大卫·休谟则否认在对变化的感知之后有一个客体。前者否定物质，后者否定精神；前者不希望我们在印象的连续中添加对物质的形而上学概念，后者则不希望我们在思维状态的连续中添加对一个“我”的形而上学概念。对贝克莱的论据如此扩充是非常合乎逻辑的，如亚历山大·坎贝尔所指出的，贝克莱本人对此早有预见；贝克莱甚至想借助笛卡儿派的“ergo sum”（“故我在”）来拒绝这种做法。“如果你的原理是真实的，那么你本人只不过是一个没有任何实体支撑的起伏不定的概念体系，因为不管是谈论精神实体还是物质实体都是十分荒谬的，”希勒斯先于大卫·休谟，在《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》的第三篇也是最后一篇对话中说道。休谟予以证实（《人性论》，第一卷第四章第六节）：“我们就是一串或一组以难以想象的快速互相接续的感知……思维是一种剧场，感知在那里出场、退场、返回并以无穷尽方式组合。我们切不能因为这种比喻而误入歧途。感知构成了思维，我们无法看出场景在何处发生，也不明白剧场用何材料建成。”
上述段落的论述不太连贯，作为例证似乎有些勉强，可能使人觉得难以理解。我想换一个比较直截了当的办法。我们设想一个人，他的一生经历过很多反复，比如我这一生。每当我走过雷科莱塔国家公墓，就会想起我的父亲、我的祖父母、我的曾祖父母，他们都葬在那儿，我将来也要被埋葬在那儿。之后，我就会想起我曾有过上面的回忆。这情形就这样重复了无数次。后来，我就会觉得雷科莱塔那个地方不能使人愉快，回忆破坏了休闲的乐趣。慢慢地，我就不敢在孤零零的夜晚去郊区散步。如果我没想到我失去了确实属于我的东西，就不会为我的爱人和朋友感到悲伤。每当我穿行南边的拐角，我就会想到你，埃伦娜。每当从空中飘来桉树的清香，我就会想到阿德罗格，想到我的童年。每当我回忆起赫拉克利特的《论自然》片断九十一中的“你不能两次踏进同一条河流”的时候，我就会钦佩他的雄辩技巧：他在轻易使我们接受他的第一个观念（“这条河是另外一条河”）的时候，已经偷偷地强加给我们第二个（“我是另外一个人”），已经使我们承认他虚构出来的错觉。每当我听到亲德派咒骂意第绪语的时候，我就会想意第绪语首先是一种德国方言，几乎没有被上帝的语言所玷污过。这些同义反复（加上我没有列出的）就是我的全部生命。当然，这不是精确无误的重复，它们之间有强调重点、温度、光线和生理状态上的不同。但是，我想，情景的变化次数并不是无穷无尽的，我们可以在一个人（或两个互不相识但经历同一过程的人）的思维中设定两个完全相同的时刻。而当设定了这个完全相同的前提，我们不禁要问：这两个相同的时刻不是一个东西吗？一个重复的单一概念不就足以破坏和混淆时间的连续性了吗？那些热衷于投奔莎士比亚家族中的任何一支族系的人从字面上说不就成了莎士比亚了吗？
接受了唯心论者的论据后，我明白可以——或许不可避免地——走得更远。贝克莱认为，时间是“呈一体流动的、所有人都参与的概念的连续”（《人类知识原理》，第九十八节）；而对于休谟来说，时间是“一种不可分割的瞬间的连续”（《人性论》，第一卷第二章第三节）。然而，否定了物质和精神（二者都具有连续性），还否定了空间，我不知道我们还有什么权利留住这种连续性——即时间。在每种感知（现时的或推测的）之外不存在物质；在每种思维状态之外不存在精神；在每个现时瞬间之外也不会存在时间。我们选取一个最为简单的瞬间，例如庄周梦蝶的瞬间（翟理思：《庄子》，一八八九年）。大约在二十四个世纪以前，庄子梦见自己是一只蝴蝶，醒来后他不知道自己是一个曾经做梦变成一只蝴蝶的人，还是一只此刻梦想变成一个人的蝴蝶。我们不用考虑睡醒，来看看做梦的瞬间；或者说某一瞬间。“我梦见自己是一只空中的、对庄子一无所知的蝴蝶”，古文说道。我们永远弄不清楚，庄子是否看到一个他觉得自己在其上空飞舞的花园，或一个移动着的黄色三角——必定是他自己；但是我们很清楚，这个形象是主观的，虽然它是由记忆提供的。心身平行论可能会断定，这一形象应该是与做梦者神经系统中的某种变化相对应。根据贝克莱的观点，在那个瞬间不存在庄子的身体，也不存在他做梦的黑暗的卧房，除非作为神圣思维中的感知。休谟把上述事件更加简化，照他所说，在那里不存在庄子的精神，只存在梦的色彩和成为一只蝴蝶的确切信念。只存在“一串或一组感知”的瞬间时刻，即在耶稣诞生之前的四个世纪的庄子的思维；感知的存在便是作为一个时间无穷序列上从n-1至n+1之间的n点。对于唯心论来说，除了思维过程外没有别的现实。把一只客体蝴蝶加入一只被感知的蝴蝶似乎是种徒然的复制；把一个“我”加入到过程中也有嫌过分。唯心论判定有一次做梦、一次感知，但却没有做梦者，甚至没有一个梦；还断言谈论客体和主体就会陷入一种混杂的神话。现在，如果每种心理状态自身都充足有效，如果把它同一种境况或一个“我”联系起来是一种不合情理的、多余的补充，那么我们有何权利在其后把一个地点强加到时间中呢？庄子梦见自己是一只蝴蝶，在那个梦中他不是庄子，而是一只蝴蝶。去掉了空间和“我”，我们又如何把那些瞬间同梦醒的瞬间以及中国历史上的封建时代相联系呢？这么说并不是想表示我们将永远不知道那个梦的日期，即便是粗略估算。我们想表示，一个事件，世界上任何事件，其时间的确定与事件无关，并且是外在的。在中国，庄周梦蝶广为人知；我们可以想象，在其不计其数的读者中，有一位做梦成为蝴蝶，然后就成为庄子。我们再想象，由于一个并非不可能的巧合，这个梦完完全全地重复了大师的梦境。提出这一同一性后，有必要问：那些巧合的瞬间难道不是同一时刻吗？“单单一个重复的瞬间”不就足以打乱和搅混世界的历史，并宣称没有这种历史吗？
我反对一连串事件连续发生，我也反对一连串事件同时发生。一个认为“当我想到我的情人无限忠诚而感到那么幸福的时候，她却欺骗了我”的恋人，一定是自欺欺人。如果我们生活的每时每刻都是绝对的，这种幸福感和她的背叛就不可能同时发生。他发现她的背叛一定是在后来的某一时刻，这无法变换前者的时间，只能改变对此事的记忆。今天的不幸并不比昔日的幸福更真实。我想举一个具体的实例来说明这一点。一八二四年八月初，伊西多罗·苏亚雷斯上校率领秘鲁的一队轻骑兵决定了胡宁战役的胜利。一八二四年八月初，德·昆西发表了抨击《威廉·迈斯特的学习时代》的文章。这两件事实并不是同时发生的（现在可以这样说），因为两个人都死了，一个死在蒙得维的亚，一个死在爱丁堡，两个人谁也不知道对方是谁。每个时刻都是独立存在的，无论是复仇、宽恕，还是监禁，甚至是遗忘都不能改变独立存在的往事。我认为，希望和恐惧都是虚无缥缈的，因为它们所涉及的都是将来要发生的事实。也就是说，这些事实都不会发生在我们头上，因为我们都是“小我”。我听说，心理学上的“现在”这个概念只持续几秒钟，甚至是以分秒计算。这个现象贯穿宇宙的整个历史。说得确切点儿，历史不存在，人的生命历程也不存在，那某一个夜晚更无从谈起了。我们所生活的每时每刻都具体存在着，但它们由我们想象出来的时间的整体并不存在。宇宙，作为所有这些事实的总和，是一个集合体。这个集合体和莎士比亚一五九二至一五九四年间所梦见的马匹的总和——一匹？很多匹？一匹也没有？——一样，是想象的。我还要补充一句，如果时间是一个思维的过程，一千个人，哪怕是两个不同的人，又怎么能同时共享呢？
否定时间是两个否定：否定一个系列事件的连续性，以及否定两个系列事件的同时性。确实，如果每个事件都具有绝对性，其关系也就归结为一种认识：这些关系是存在的。一种状态先于另一种状态，如果事先知道；一种G状态与一种H状态同时共存，如果同时知道。与叔本华[8]在他的基本真理表（《作为意志和表象的世界》，第二卷第四节）上所宣称的相反，每个时间段并非同时填充整个空间，时间并非无处不在。（很清楚，论述到这一地步，已不存在空间了。）
我接受唯心主义的论据，也明白它可以——也许是不可避免地——走得更远。对休谟来说，谈论月亮的形状和颜色是不可思议的，因为形状和颜色就是月亮。当然，也不能谈论思维的感觉，因为思维只不过是一系列的感觉。这样的话，笛卡儿的“我思故我在”也就显得苍白无力了。说“我思”，它的主语必定是“我”，这是原理所要求的。利希滕贝格在十八世纪曾提议，我们使用无人称的“思”来替代“我思”，就像人们说“打雷了”、“闪电了”一样。我再重复一遍：在“我”的容貌背后并不存在另一个神秘的“我”，另一个支配行为、接受印象的“我”。我们本身就是那一系列想象场面和飘忽不定的印象的唯一主体。说到一系列，否认了精神和物质，否认了精神和物质的连续性，否认了空间，我真不知道我们还有什么资格来谈论这个连续性，即时间。让我们随意设想一个现在时的例子。在密西西比河无数夜晚中的某一个夜晚，哈克贝利（意为美洲越橘）·费恩醒来，木排顺流而下，消失在朦胧的黑暗中，或许有点儿冷。哈克贝利听到潺湲的河水哗哗流个不停，他漫不经心地睁开双眼，看到一团怎么数也数不清的星星，看到一条树木排成的模糊线条，然后，就像沉入漆黑的河水，堕入无法回忆的梦境中。[6]唯心主义的形而上学认为，给那些感觉添加某种有形的物质（客观物体）和某种精神的物质（主观意识）都是冒险的、无济于事的。我认为，把它们视为一连串原则和目的同样不可思议的点，倒更符合逻辑些。对唯心主义来说，给被哈克贝利·费恩所感觉到的那条河和河岸添加上其他真实存在的河流及河岸的概念，把其他的感觉硬加到这个直接感觉到的网络上，是没有道理的。对我来说，加上一个明确的年代时间，比如说这件事发生在一八四九年六月七日夜间四时十分至四时十一分之间，那就更加不合理了。换句话说，我用唯心主义的论据否定唯心主义所主张的广义上的时间系列。休谟不承认各种事物各就其位的绝对空间的存在，我否认将各种行为罗列在同一个时间里的存在。否认同时存在比否认连续发生还要困难得多。
迈农在其关于理解力的理论中接受了想象对象的理论：第四维——用我们的话说，或者是孔狄亚克的敏感的塑像，或者是洛克的假想动物，或者是－1的平方根。如果我指出的理由是有效的，那么属于这个恍惚迷离的星团的还有物质、“我”、外在世界、世界史、我们的生活。
我收集了唯心主义辩护士的言论，大量抄录了他们的经典段落，并对此进行了反复引用和说明。我指责了叔本华（有些不情愿）。我之所以这样做，是因为我想让我的读者能够深入到这个不稳定的精神世界。这是一个稍纵即逝的印象世界，是一个既无物质又无精神、既无客观又无主观的世界，是一个没有完美建筑风格的空间世界，是一个用时间、用“原理”[5]完全相同的绝对时间铸成的世界。这个世界是一个永无止境的迷宫，是一个混沌，是一个梦。而休谟达到了这个近乎完美的世界。
此外，“时间的否定”这一词组有歧义，既可表示柏拉图或波伊提乌的永恒，也可表示塞克斯都·恩披里柯[9]的进退维谷。后者（《反独断论者》，第十一章第一百九十七节）否认过去，因为已过去；否认未来，因为尚不存在。他还论证了现在是可以分割还是不可分割。现在不是不可分割的，因为如果不可分割，现在将没有可以把它同过去相联系的起点，也没有可以把它同未来相联系的终点，甚至没有中间，因为缺乏起点和终点的事物是没有中间的；现在也不是可分割的，因为倘若可分割，那么现在就由一个曾经存在过的部分和另一个现在不存在的部分构成。因此，不存在现在，但由于过去和将来也不存在，因此时间也不存在。布拉德利重新发现并改善了这种茫然状况。他指出（《现象和实在》，第四章），如果现在可以被分割成别的现在，那么其复杂性不亚于时间；如果现在不可分割，时间只不过是无时间事物之间的一种关系。显然，这样的论证方法否定局部，以便以后否定全部；而我则是不接受全部而宣扬每个局部。通过贝克莱和休谟的辩证法，我领悟了叔本华的论断：“意志出现的方式只能是现在，而非过去和未来；过去和未来只在概念中有之；遵循充足理由律（莱布尼茨），过去和未来也只在认识的连带关系中有之。谁也没有在过去生活过，谁也不会在未来生活：现在就是全部生活的形式，就是一种任何邪恶都不能剥夺的拥有……时间犹如一个不停地旋转的圆圈：下旋的弧就是过去，上旋的弧则是未来；上面有一个不可分割的点，即水平切线与圆周接触之处，这就是无广延性的现在。现在同切线一样不随圆圈转动，它是以时间为形式的客体和主体的接触点，而主体没有形式，因为其不属于可认知的范畴，而是认知的先决条件。”（《作为意志和表象的世界》，第一卷第五十四节）。公元五世纪的一部佛教论著《清净道论》用同样的比喻诠释同样的学说：“严格说来，一个生命的持续时间同一个意念的持续时间一样。比如一只车轮在旋转时只有一个点触及大地，生命的持续时间，如同一个意念的持续时间。”（拉达克里希南《印度哲学》，第一卷第三百七十三页）。还有的佛教文献说世界每天要消灭和再生六十五亿次，所有的人都是一种幻觉，由一群转瞬即逝的孤独的人急速操纵这种幻觉。“一个过去时刻的人曾经活过，”《清净道论》写道，“但现在没有活着，将来也不会生活；一个未来时刻的人将来会活，但过去没有活过，现在也没有活着；一个现在时刻的人活着，但过去没有活过，将来也不会生活。”（《印度哲学》，第一卷第四百零七页）我们可以把这个论断同普卢塔克（《论特尔斐附近之人》）的论断相比较：“昨天的人死在今天的人中，今天的人死在明天的人中。”
贝克莱肯定物体的持续存在，认为即便一个人感觉不到它的存在，上帝也能感觉得到。而休谟从逻辑上否定它的存在（《人性论》，第一卷第四章第六节）。贝克莱肯定人的同一性，认为“我不纯粹是指我的思想，而且还包括另一个东西：一个活的、能思想的灵魂（《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》，第三篇）”。而休谟作为一个怀疑论者，则反对这种说法，把每个人视为“一个在不可思议的快速瞬间里接连发生的感觉的集合体或捆绑物”（《人性论》，第一卷第四章第六节）。但两个人都肯定时间。对贝克莱来说，时间是“呈一体流动的、所有人都参与的概念的连续”（《人类知识原理》，第九十八节）。休谟认为，时间是“不可分割的瞬间的连续”（《人性论》，第一卷第二章第二节）。
然而，然而……否定时间的持续性，否定“我”，否定天体宇宙，都是表面的绝望和秘密的安慰。我们的归宿（不同于斯威登堡的地狱和西藏神话的地狱）不因为非现实而可怕，却由于不可逆转并坚硬如铁而恐怖。时间是我的构成实体：时间是一条令我沉迷的河流，但我就是河流；时间是一只使我粉身碎骨的虎，但我就是虎；时间是一团吞噬我的烈火，但我就是烈火。世界，很不幸，是真实的；我，很不幸，是博尔赫斯。
这就是我们从其发明者口中所得出的唯心主义理论。理解它不是难事，难的是如何在它的定义内去思考。甚至连叔本华在阐述这个理论的时候，也犯了不可原谅的疏忽。一八一九年，在《作为意志和表象的世界》的前几行，他提出了一个使所有人永远感到困惑的主张：“世界是我的表象。信奉这条真理的人不承认有一个太阳、一个地球，只承认一双看到太阳的眼睛、一只触摸到土地的手。”[3]也就是说，对唯心主义者叔本华来说，人的一双眼睛和一只手比太阳和大地更加真实，更加本质。一八四四年，他出版了一部增补本。在该书的第一章，他又重复并加剧了过去犯过的错误，主张宇宙是一种大脑现象，把“脑袋中的世界”和“脑袋外的世界”区分开来。实际上，早在一七一三年，贝克莱就针对他的那一套对斐洛诺斯[4]说过：“你说的大脑，作为一个有感觉的东西，只能存在于思维中。我想请教，你是否认为一个概念或思维中的事物创造其他概念或思维中的事物的推理有道理呢？如果你认为是，你如何解释这个最原始的概念是从何而来的呢？”斯皮勒的一元论恰恰是同叔本华的二元论和唯大脑机能论针锋相对的。他（《人的意识》，一九○二年，第八章）论证说，用作视觉和触觉的视网膜和皮肤表面，本身就是分属于视觉和触觉两个不同的系统。我们看到的房子（“客观的”）并不比我们想象的房子（“大脑的”）大，而且也不包含后者，因为这两者是两个完全独立的体系。贝克莱（《人类知识原理》，第十、十六节）则同时否认物体的本质属性——体积和面积及绝对空间。
朋友，这也已足够。倘若你想多读，
贝克莱（《人类知识原理》，第三节）观察到：“人们都会承认，无论是我们的思想、我们的喜怒哀乐，还是我们靠想象而形成的概念，离开了思维，都不复存在。我非常明白，感官所印入的各种感觉或概念，无论是以什么形式组合（也就是说，无论它们组合成什么客体），都只能存在于感知它们的思维中……我说这张桌子存在，只意味着我看到了它，我摸到了它。如果我在离开房间后作出同样的断言，那么我只是想说，假如把它放在我身边，我就能感知它，或者想说，另一个人能够感知它。谈论无生命之物的绝对存在，但不联系能否感知这些物体，我认为是不明智的。存在就是被感知，任何东西都不可能存在于感知它的思维之外。”为防备反驳，他在第二十三节又写道：“但是会有人说，没有什么比在草原上想象树、在图书馆里想象书更容易，不必要人费心去感知它。的确没有更容易的事了。但请告诉我，当你们这样做的时候，不正是在思维中形成了你们称之为树和书的某些概念吗？你们不过是隐去了感知树和书的人的概念：实则你们一向是在感知或想象它们的。我不否认思维有能力想象概念，我否认的是客体能够存在于思维之外。”在此段之前的第六节他曾作声明：“有些真理十分清晰明白，睁开双眼就能看见。如下这条真理就是这类真理中最重要的一条：天地万物——构成宇宙这个巨大建筑的一切物体都不独立存于思维之外；除了能够感知的东西，其他都不存在；当我们不再思想的时候，一切物体都不存在，或只存在于一个永恒精神的思维中。”
就去，自己会成为文字和本质。
两个理由支持我作出这种反驳：贝克莱的唯心论和莱布尼茨的不可识别的同一性原理。
（西里西亚的安杰勒斯：《基路伯式的漫游者》，第六卷第二百六十三首）
A
一
在我从事文学和（偶尔）涉足形而上学困惑的生命长河中，常常隐隐约约地见到或者预感到一种对时间的反驳。我自己对此也不相信，可它确实经常以自明之理的无形力量在深夜和疲惫的黎明光顾我的身旁。这种反驳以某种方式在我所有的作品中游荡。它已在我的诗集《布宜诺斯艾利斯激情》（一九二三年）中的《适用于任何人的墓志铭》、《摸三张》中有所预示，在《埃瓦里斯托·卡列戈》（一九三○年）某些章节和下面抄录的《感觉死亡》中加以袒露。上面所提及的作品没有一部能使我满意，甚至倒数第二部也不例外，尽管那部作品寓意多于表白，激情超过理智。对于所有上述作品，我都力图用此文为它们定下一个基调。
陆经生 译
一九四六年十二月二十三日，布宜诺斯艾利斯
[1] Etienne Bonnt de Condillac（1715—1780），法国哲学家，著有《论人类知识的起源》和《感觉论》。
豪·路·博尔赫斯
[2] 所有阐述佛教的文章都提到《弥兰陀王问经》。这部公元二世纪的富有寓意的作品讲的是舍竭国国王弥兰陀和那先比丘之间的一场辩论，论证了诸如国王的车子不是轮子，不是毂，不是辕，不是辐，人不是物质，同样，形状、印象、概念、本能、意识均非物质。这些部分既没有结合，也不存在于它们自身之外。经过几天争论，弥兰陀王信奉了佛教。《弥兰陀王问经》已由里斯·戴维斯译成英文（牛津大学，1890—1894）。——原注
谨将此习作献给我的祖父弗朗西斯科·博尔赫斯·拉菲努尔（一七九七年～一八二四年）。他为阿根廷文学留下了一些难以忘怀的十一音节诗，曾力图改革哲学教育，从神学幽灵中净化哲学，公开阐述洛克和孔狄亚克[1]的基本原理。他客死流放地，像所有人一样，他经历了他生活的那个黑暗年代。[2]
[3] 作者此处引文与叔本华原著略有出入。
我想就标题说几句话。我不想隐瞒，这个标题是对逻辑学家们称之为语词的怪物的一个儆诫，因为说它是一个新（或旧）的对时间的反驳，就意味着给它加上一个时间类的谓项，而这个谓项又重申了主项想驳倒的概念。暂且让这个轻松的玩笑来证实，我并没有夸大这个文字游戏的重要性。另外，我们的语言因我们的时代而丰富且生动，以至于在本文中，很可能没有一个句子不在要求或提及这个文字游戏。
[4] 这里指贝克莱《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》（一译《柏克莱哲学对话三篇》）中的观点。
第一篇文章（A）是一九四四年写的，发表于《南方》杂志第一百一十五期。第二篇文章写于一九四六年，是第一篇的修订稿。我之所以没有蓄意将这两篇文章合二为一，是因为我想阅读两篇内容相似的文章有助于理解这个难以掌握的问题。
[5] 指牛顿的《自然哲学的数学原理》。
前注
这种“反驳”（即反驳这个术语）始于十八世纪中叶，持续出现在休谟的全部著作中。它或许也够得上赫胥黎和肯普·史密斯著作的一条主线。自柏格森死后的一九四七年以来，它被称为旧体系反证法上的一个时代错误。更有甚者，它被称为迷失在形而上学中的一个阿根廷人的弱不禁风的狡辩伎俩。两种说法都似乎有理。在修正这两种说法的过程中，我不敢保证凭我辩证法的基本知识能得出一个闻所未闻的结论。我所传播的观点就像芝诺的飞矢和《弥兰陀王问经》中的希腊国王的车一样古老。如果有什么新颖之处的话，那就是我为得出一个前所未有的结论而采用了贝克莱的经典手法。贝克莱和他的继承人休谟的作品中有大量段落同我的论点相抵触或相排斥，但是我相信我从中演绎出了他们学说的必然推断。
[6] 为了便于读者理解，我选择了两个梦之间的一个瞬间。这个瞬间是文学作品中的，而非真实的。如果有人怀疑这是谬论，大可以插入其他例子。如果愿意，也可插入你生活中的实例。——原注
《对句箴言六百首》，第三章，一六五五年
[7] Nicolas Malebranche（1638—1715），法国哲学家、神学家。
丹尼尔·冯·切普科：
[8] 在此之前牛顿曾断言：“每一小块空间都是永恒的，每个不可分割的持续时刻存在于各个方面。”（《自然哲学的数学原理》，第3篇第42页）——原注
时间与我同生，时间也与我同死。
[9] Sextus Empirius（活动时期约3世纪初），希腊哲学家、历史学家，现存著作有《皮朗主义纲要》等。
在我以前没有时间，在我以后没有存在。