由于他强调必须回溯历史来理解我们之所是和我们之能是，尼采反思的就不只是达尔文，还有黑格尔、维科和赫尔德。为了追溯西方思想的发展历程，他回溯到早期基督教、古希腊哲学家苏格拉底，以及更早的荷马和前苏格拉底的戏剧家。尼采接受的是古典语文学家的教育，因此，他是在与犹太——基督教相冲突的背景下看待西方人的希腊遗产。他完全拒斥从整个基督教历史中发展出来的对这两方面的“综合”。
此外，还是在这本书中，尼采又戏谑地引入了名为“末人”的角色，这是进化导致的可怕（或可笑）的可能“结局”。末人是最后的资产阶级、满足的功利主义者，是彻底的电视迷。末人说“我们已经找到了幸福”，他们这样说的时候还带着满足的神情挤眉弄眼。尼采警告道，这也是我们的可能性。我们继续安于舒适、减少危险、无视神秘未知之物、湮灭创造性，直到我们在世界中感到安全，最后我们变成“像跳蚤那样的不可根除之物。”或者，我们可能会努力成为某种超越“人性的太人性的”东西，渴望成为超人。然而，要理解何为超人，我们就必须重审整个西方历史，看看我们是谁，又是如何成为了我们现在这个样子。
比如，尼采对于这两种传统面对人类苦难的不同方式感到震撼。犹太——基督教传统以罪来解释不幸（用尼采的话说，这是 “谴责受害者”的方式），而古希腊人则认为，深重的苦难是人类生活根本上的悲剧性的标志。尼采的首部著作《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）认为，雅典的悲剧艺术是古希腊人在极端脆弱的处境下关于生命意义的深刻思考的产物。尼采认为，悲剧源于对不可避免的苦难的坚决承认、美化甚至理想化。
在 19 世纪走向终结之际，这些问题有了最令人震惊、最具煽动性的回答。德国哲学家尼采 （Friedrich Nietzsche，1844—1900），撰写了引人注目的作品，声称要追寻名为查拉图斯特拉的人物的教育功绩（他有意以波斯先知查拉图斯特拉或琐罗亚斯德为名，后者宣扬的是关于宇宙善恶力量的学说）。在《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spake Zarathustra）中，尼采有难以置信的说法，认为人不过是猿猴与超人（Übermensch）之间的桥梁。于是，“人性”的未来成了问题。
在《悲剧的诞生》中，尼采推测古希腊的悲剧观反映了两个不同的视角，雅典人把这两个视角与阿波罗神和狄奥尼索斯神联系起来。狄奥尼索斯是主管酒、性和狂欢的神，代表着充满活力的流动存在、对命运的接受、混乱的创造力。从这个视角来看，个体是可有可无的，但是，个体作为这种狂野、急速展开的生活的组成部分，会感到深深的满足。实际上，从狄奥尼索斯的视角来看，个体存在只是幻象；我们的真正实在是我们对生活整体的参与。
这个理论就是进化论，它认为，物种在数千万年或数亿年中随机地出现在地球上。它们的生存、繁殖或消失，完全取决于各自适应环境的能力。当然，这个论断的关键在于，它认为人类也是进化而来的。有些人非常介意说自己的祖先是某类猩猩进化而来，认为这是对人类的冒犯。也有人认为，物种的出现是源于机遇，而不是上帝创造，这是对上帝的亵渎。但是，即便是那些完全接受人类进化观念的人，比如达尔问自己，也面临重大问题。人类仍在进化吗？如果是，会进化成什么样子？我们真的是某种过渡的中间存在，处于“低级”动物与某种更高级、更强大或比我们更有适应力的生物之间吗？
与之相对，阿波罗是太阳神，反映的是雅典人对美和秩序的迷恋。从阿波罗的视角来看，个体存在是不可置疑的真实，人类的脆弱性也是货真价实的恐怖。不过，阿波罗的视角使这种实在显得美丽，从而使我们暂时忘记自己的脆弱，完全爱上自己在世界上的有限生命。
为什么有那么多物种，它们是如何很好地适应环境的，这些问题偶尔会被并不寻常的思辨性博物学家或神学家探究。但是，对于绝大多数人而言，《创世记》提供的传统答案，即“因为上帝那样创造了它们”，已经完全足够。不过，在 19 世纪中叶，华莱士（Alfred Russel Wallace，1823—1913）和达尔文（Charles Darwin，1809—1882）这两位（竞争激烈的）博物学家，提出了改变自然这个概念的理论，无疑，这让圣经学家大为震动。
尼采认为，雅典悲剧的卓越之处在于，它同时唤醒了观众的两种视角。尽管表面上悲剧提醒观众注意人类存在毫无意义的恐怖，但是它也提供了应对它们的手段。古希腊悲剧还从古希腊宗教那里寻找材料，在经验上加强这种洞见，并且认为，我们能够惊异于生活内在的美，我们的真实存在并不是自己的个体生活，而是我们对生活和历史戏剧的参与。
这种全新的经验主义对生物学这个领域有着惊人的影响，一直以来，生物学领域虽有大量的观察数据，却鲜有理论。当然，自亚里士多德以来（之前是出于实践的理由），就已经在搜集、注意和区分看似无限的动物种类和植物种类之间的属性、相互作用和差异。生物分类上存在长期争论（“鲸鱼是鱼吗？”），当然，当时也在持续发现着陌生的、新的、值得注意的物种。但是，作为一门学科，生物学在很大程度上仍是描述性的，而不是理论性的。
关于恶的问题，尼采极其喜爱的是悲剧的解决方案，而不是犹太——基督教的罪与得救的解决方案。甚至相比于他的哲学英雄叔本华的那种悲观主义以及现代科学的乐观主义（它无视悲剧，声称所有与我们相关的问题都可以通过技术加以纠正），他仍然偏爱悲剧的方式。尼采盛赞古希腊人的伦理观，因为它强调面对命运时的卓越和高贵，与此相反，他认为阴郁的犹太——基督教过于迷恋罪和罪感。
然而，所谓的“物理学”正发生着剧烈的变化，它未来令人震惊的情形超出了任何人的想象（或许凡尔纳［Jules Verne］和威尔斯［H. G. Wells］除外）。这个变化不再强调传统的物质观念，它自古希腊以来就被定义为“唯物主义”，而是强调能量（比如，电磁场和重力场的发现和量化），这不仅在物理学中而且在其他所有知识领域中，打开了新的可能性。
尼采认为，柏拉图和亚里士多德那里仍有古代观点的残余，但是他们已经“衰微”了。他所推崇的古希腊人是前苏格拉底的剧作家和他们所描述的战斗英雄。尼采认为，苏格拉底所论述的理性理想过于强劲，已经变成了压制我们的自然冲动的“暴君”。亚里士多德论述德性，但是它们与荷马笔下的英雄身上的那些宿命般的德性，联系极其微弱。
密尔的经验主义及时采用了科学中更新的动力。心理学向来是哲学的组成部分（就其曾声名显赫而言），现如今也正大踏步地成为“经验科学”。社会学和人类学也正日益被确立为社会科学。物理学则向前跳跃了好几大步（甚至某些著名的物理学家宣称，到 19 世纪末，所有的物理学问题都将得到解决，或不久就会得到解决）。
在提到这些早期的古希腊人时，尼采想像“他们懂得如何生活”。因为他们有“道德”，这种道德是基于关于本能的自我肯定，而不是自我贬低和弃绝。他已经受够了传统对“心灵的宁静”和不动心的强调，我们的理想应该是积极和充满创造力的理想。在尼采那里，关于能量的新物理学进入他的视野，这不仅体现在他那洋溢着能量（权力）的写作风格，而且也体现在他的人性观念之中。
密尔的哲学也具有革命性，或者更确切地说，是英国早年的知识论革命更为激进的延续。他革新了英国的经验主义（尽管他没有这样称呼自己的学说），特别是对德国观念论无所不在的影响进行了批判，比如他的伦理学。实际上，他非常彻底地强调所有知识源于经验，甚至说数学也不是先天的（如康德所主张的那样）、存在于外部的理念领域（柏拉图所认为的那样），而是经验问题，是从我们的计算、构形等经验中高度概括化和抽象化的结果。
类似于叔本华，尼采认为人类和自然中的其他存在者相同，本质上都是有意志的，不过尼采更进一步，认为我们（以及所有的自然生物）都有“权力意志”，在欲望的驱动下不断扩张自己的生命力和权力。尼采补充说，生存是第二位的。不同于叔本华在生活意义上的悲观主义，尼采强调，生命力本身就是生活的意义，哲学应该肯定生命，而不应拒斥或“顺从”生命。
密尔通过把他的功利主义与他早年对“自由企业”哲学的优点相互结合，还论述了某种强有力的权利学说。他的观点是传统上所谓的“自由主义”①的经典表述，而这个立场显然继承的是约翰·洛克。密尔后来与社会主义走得更近，但终其一生，他都是个人自由的热情拥护者。他认为，保护他人的自由是限制个人自由的唯一理由。在个人自由中，言论自由至为重要。如同历史上的许多哲学家，密尔认为真理只有通过公开讨论和论证才能呈现出来。没有人能保证对他人的审查是正当的，因为审查的观点有可能是正确的，这进而表明任何形式的审查都是不合理的。然而，个人自由可以通过诉诸个性和自我实现进一步得到确证。没有自由，人就无法实现自己的天赋和获取自己的幸福。（在晚年，当他不再有早年的那种自由市场热情之后，密尔认为经济安全是同样基本的自由条件。）
古代雅典人的道德是英雄主义和主人的道德，与此相反，基督教的道德则把平淡无奇的平庸之辈树立为道德模范。最糟糕的是，基督教的道德世界观鼓励人们把来世看得比今生更重要。基督教的道德观不但不鼓励人们进行世俗意义上的自我改善，反而强调放弃这些“自私”的关切。根据基督教的观点，那些在生活中无所作为但免于“罪行”的人可以上天堂，而富有创造性的人却可能因其不随“大流”被视为“不道德”。尼采抗议说，这是倒退，会导致（已经导致）人种的衰退。
这种理论显然强调的是数量，为此，密尔补充了快乐的质量问题，因而强调诗歌和哲学的重要性，然而，从纯粹享乐的角度来看，泥地摔跤和保龄球给那些从未体验过微妙享受的人带来的快乐要大得多。但是，功利主义完美地抓住了消费革命的心态。因此，它几乎没受任何阻力就在法国传播开来。当然，它也传到了美国，并且在那里最受欢迎。在德国，它依然被认为极其庸俗，不过那时德国的工业革命几乎还没有开始。（尼采有句极为尖刻的名言：“人活着不是为了快乐，只有英国人才这么做。”）
尼采认为，犹太——基督教（和康德）伦理学的诸多禁令都是“拉平”的做法，有助于弱者和平庸之辈，从而使天才和强者陷入不利之境。因此，尼采提出了超越“善恶”、超越自己和他人的行为作出道德判断的倾向的观点，强调更具创造性的心理学和自然主义观点。
边沁认为，效用的基本原则是快乐最大化和痛苦最小化，而且，他以此为基础建议对英国的刑罚制度进行重大改革。（惩罚罪犯所造成痛苦或苦难程度，应超过犯罪带来的回报。据此，惩罚的唯一目的是制止犯罪，而不是“报复”。）
尼采终结了通向超验世界的漫长旅途。他用侮辱性的言辞否定这个世界的观念，不认为现象背后还有实在，不同于（好于）这个世界的另一个世界。尼采对“来世”的抨击有着明显的靶子，这就是犹太——基督教，它认为在纷繁场景背后有全能、仁慈的上帝。因此，他呼吁人们把能量重新放回到此世的生活之中。基督教的世界观认为人类生活不过是通向来世的道路，并且颂赞时间之外的“永恒”世界，认为它比此世更为重要，尼采为了对抗这种观点，提倡恢复古代的永恒轮回观，这种观点认为，时间循环地重复自身。如果我们认真对待这个永恒轮回形象，想象自己的生命会再三轮回，以同样的方式，有同样的欢笑、同样的痛苦、同样的成功、同样的失败，那么，原本只是纯粹“瞬间”的东西，就会突然变成巨大的重负。生命，此生的生命，就是一切。
休谟哲学也带有功利主义的色彩。（无论如何，他认为所有伦理的基础在于“效用”。）边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）则是最早给功利主义命名且对其进行充分阐述的人，而约翰·密尔的父亲詹姆士·密尔（James Mill，1773—1836）也是功利主义较为热情的拥护者。不过，约翰·密尔对功利主义做了最杰出的辩护、最吸引人的表述，从而成为功利主义的规范表述。
尼采的矛头越过基督教指向柏拉图，柏拉图是另一个世界比现实世界更为重要这个观点的提倡者。实际上，尼采的抨击实际上针对的是整个西方哲学传统。他有时甚至拒斥“真理”观念，认为我们当作真实观念的只是证明为有用的观念，有时还可能是错误的观念。他还论述了某种“透视主义”的观念，认为我们的全部“真理”都与我们的特殊视角有关，这些视角具有历史、个人性，是我们无法逃脱的偶然。
在英国，工业革命已经进入了新世纪。商业繁荣，消费主义这股当时经济世界中的微小力量，正在改变世界。个人需要兴起，这自然要求某种新哲学，这是以个人幸福最大化为根本目的的哲学。功利主义就是这种哲学，它的根源在前一个世纪（工业革命开始之际），但它的登场靠的是其最雄辩的代言人密尔（John Stuart Mill，1806—1873）的哲学。
为了反对同时代的哲学家和社会思想家，尼采鼓励我们首先要重新强调我们所过的生活的活力，远离那些看似超然的真理和伪善、平等的道德。他认为，哲学思想应该永远从属于我们要生活得好的努力，而不是相反。
拿破仑在 1815 年滑铁卢战役中失败，随后遭到终身流放。同样，在 19 世纪中叶喧嚣但反动的这些年里，黑格尔年轻时的那种乐观主义也破灭了。实际上，从 1815 年到 19 世纪中叶这些年，常常被历史学家称作“反动”时期，正是这个时期压抑的氛围中，黑格尔的哲学变得日益谨慎和保守，而克尔凯郭尔开始反抗“当代”的沉闷乏味，马克思及其同志集中精力抨击那个时代的政治——经济结构。在 19 世纪中叶，欧洲各地出现了许多徒劳无功的革命，但是，那些看似没什么破坏性、却有着重大影响的革命也正在悄然发生。
① “自由主义”已然是我们的政治语汇中滥用最多因而最无用处的术语。特别是，近来美国政治中所用的这个词，差不多就是“挥霍无度和头脑迷糊”的意思，这完全与该词的古典含义完全相反。自由主义的古典含义倒是与我们今天所谓的“保守主义”思想颇有共同之处。