因果报应常被当作命运的某种形式来谈论（很像古风时期的希腊人和伟大的希腊剧作家所写的悲剧中的命运概念）。因果报应的概念最早可以追溯到《薄迦梵歌》，包括自由意志和责任的观念。不过，从印度人“超脱”的行事理想（即不利己、不关心自己）来看，这个概念极为复杂。因此，自由不能像在西方那样理解为不受束缚的个体行动。佛教在这个问题上与西方思想背道而驰，它特别关注的是“无私”（或“无意识”）的行动。
这就把我们带向了最后两个问题，即因果报应和解脱。因果报应是印度哲学中最广为人知、也最常遭到误解的概念。它是三大宗教的核心，但是它的起源在吠陀经中。印度教、佛教和耆那教在西方常常被理解为顺从的宗教，即极少强调行动和“善功”。事实上，行为问题以及各种仪式和实践是三大宗教的核心，尽管最重要的行为是无为——即不要伤害他人，这尤其体现在佛教和耆那教之中。某些耆那教徒甚至渴望不要呼吸（或者戴着面具），以免无意中杀死了空气里的昆虫。但尤其是在印度教中，个人在此生做的所有行为在来世都会得到奖惩。不过，这个“来世”并不是天堂和地狱（尽管这样的观念在印度教教徒的思想中并非完全没有），而是重生。每个行动都有结果，而所有行动的结果决定了个人的因果报应。有些因善行和恶行获得的奖赏和惩罚会显现于此生，甚至即刻得到报应。但是“恶的”因果报应不只是在此生展现它的不良影响，它也会改变人重生时进入的那个宇宙的因果网络。这样的话，个人不仅要遭受卑劣或较为低贱的生活之苦，而且轮回也会延长，在那里，生活的折磨和持续的重生本身就是受苦。
因果报应的教义包括以下这种信念：人可以通过有意对他人做出有德性的同情行动来影响因果报应。在印度教中，责任（dharma，佛法）规定了德性，并且特别有助于开悟的生活和解脱。西方人常常低估了印度社会对责任的强调，特别是对公民的主人和家庭的责任的强调。（这体现在下面这个神话中：天上智慧之主毕尔哈斯帕提［Brihaspati］向众神之王因陀罗发布了两套指令，一是好的统治，一是幸福的婚姻。）印度 20 世纪伟大领袖圣雄甘地（Mohatma Gandhi）的那套激进的解放哲学就是源自吠陀经的因果报应观念。然而，他的解放概念包括了整个社会。
印度教教徒、佛教徒和耆那教徒全都接受某种形式的通过重生使生命延续的观点，而且他们全都对个体的有形自我和有形世界的终极实在性表示怀疑。不过，他们关于自我本性的不同观点使他们具有不同的至善概念。绝大多数印度教教徒相信，重要的不在于把自己看作更大的整体即梵的某个部分，而是要与之等同。因此，他们所谓的至善，就是认识这个更大的自我（无论梵是不是神），拒斥个体自我这个“幻象”。相比之下，佛教徒拒斥任何关于自我的观念，包括大我或梵。因此，他们把解脱看作自我的灭绝，而不是把自我等同于某个更大的东西。许多佛教徒仍有唯一者的观念，但这是完全非个人的唯一者，即不是大我（anatman）。①然而，耆那教徒坚持相信个体自我或灵魂的存在，不仅人有灵魂，而且每个生命存在者都有灵魂。他们之所以如此极端地尊重所有生命，原因就在于此。（他们也类似于许多印度教教徒，相信人的灵魂会在动物中重生。）根据耆那教徒的说法，人死去得到解脱之后，灵魂会飞升，用某位著名的注疏家的话说就是“像气球那样飞升”。
印度教没有规定唯一的解脱之路，而正是在这个问题上，我们发现了最大的分歧和争议。对于某些理论家而言，尤其是正理派，解脱通过理解得以实现。相比之下，按照《瑜伽经》（Yoga Sutras），解脱的方式是灵修、冥思和神秘的顿悟。（这里所说的瑜伽是一种哲学，而不只是放松运动。）开悟和解脱源于某种极端形式的超然，即出神、完全无动于衷、心灵平静。在出自《奥义书》（其中最早的部分可以追溯至公元前 800 年）的印度思想中，解脱至少有部分与转变意识的修行紧密相联，这包括看待世界的不同方式、深刻的无我经验以及“深海经验”（samadhi），20 世纪的圣人阿罗频多把这种形式的 bhakti 描述为“与神结合的完美体验”。
在吠檀多中，认识到自己属于大我，同时就认识到自己的真正自我是梵。个体的人实际上只是唯一者的某个方面，是无限多的转瞬即逝的显现中的某个方面。但是，这个核心信念为解释留下了足够的空间，比如，梵被当作创造了那些显现的神，还是被等同于这些显现，又或者它与这些显现截然不同。相应地，这引起了极为不同的个体概念和实在概念。比如，不二论吠檀多既可以被看作一神论，又可以被看作无神论，因为它提倡献身于神，为的是激发“一切皆幻象（maya），包括神”的神秘意识。因此，至善就是“看透”日常的欲望世界，明白它是幻象，并认识到精神性的自我意识（bhakti）才是生命的实现。不过，正理派认可世界的真实性，并认为神是非个人的形而上学原则，与亚里士多德的“第一推动者”没什么不同。倘若如此，至善并不需要拒斥世界，也不需要任何个人性的神圣参与。加尔瓦卡派则摒弃了灵魂和来世观念，同时也摒弃了神。因此，他们认为人应该尽可能摆脱生活。
佛教是这三个古印度宗教中“最新”的宗教，特别值得注意的是它关于苦难、自我和解脱的详尽思考。乔达摩（Siddhartha Gautama），即佛陀，深切关心他所见的可怕苦难，因而坚持社会改革。他谴责种姓制度和过多的印度教祭司制度，认为它们是非人性的和破坏性的。然而，佛陀的基本哲学首要关注的是个人的内在转变，它通过对佛教四圣谛的洞见得以实现：
在死之后，大我仍是不灭的。它仍是生命的原则，不断显现在其他存在者之中。更为困难和更富争议的问题是，个我，即那个独特的个体怎么了。尽管印度的唯物主义者认为死亡就是个我的终结，但是印度教教徒（包括绝大多数吠檀多学者）相信，个体会继续存在，最终会在另一个人那里重生，当然，这另一个人可能处于不同的种姓，甚至可能变为不同物种。这种转生的关键既不是个我（它仍保持着独特的个体性），也不是大我（它显然仍是普遍的），而是因果报应，我们可以把它看作人生前所作所为的“残余”。因果报应才是重生和轮回转世的关键。
1.众生皆苦。
对至善问题的回答，取决于我们对自我的理解。在吠檀多中，至善就是自我认识——即承认自己是 atman（大我）。个体存在（jiva，个我）与更大的自我即我们所有人的生存原则（atman）之间，存在重要区别。个我通常被翻译为“灵魂”，但是在吠檀多内部，关于个我是否必定依赖于特定的生命体、是否在人死后还继续存在，仍有大量分歧。通常，自我只被当作物理特征的具体聚集，即独特个体的记忆、思想、活动和情感。只要人死去，个我就不再存在。无论如何，个我都不应被解释为“真实”的自我，即持存的自我。它属于大我。因此，至善是自我认识，这不是指个体自我，而是指更大的无所不包的自我，即大我。大我并不是与众不同的个体。大我是不朽的、非个人的。然而，个我与大我在活生生的人那里是紧密相联的，至少在死之前是如此。
2.苦之根源在于私欲。
关于第一个问题，人们有重要的共识：个体有形的自我并不是终极的自我，即不是我们所谓的“灵魂”。不过，尽管绝大多数吠檀多哲学家会主张真正的自我是梵，某种超越个人的无所不包的自我，把我们所有人都包括在内，但是耆那教徒仍然坚持认为，真正的自我是个体性的，而佛教徒则完全拒斥自我这个观念，代之以无我。即便如此，至少某些印度哲学家（加尔瓦卡派）仍然持明确的唯物主义立场，坚决主张自我无非是个体的有形自我，它是某种自然组织，会死去，会消失，而这正是自我的终结。
3.私欲可根除。
如果允许我们简化宗教信仰这张极其丰富的挂毯，那我们最好从印度教开始，进而追踪佛教徒和耆那教徒对具体的吠檀多的反应。由此呈现的相似和差异关涉到如下四个主要问题：（1）自我、灵魂（atman, jiva, anatman）问题；（2）至善及其与神、梵、唯一者的关系问题；（3）因果报应和苦难问题；（4）解脱（以及解脱经验）问题。
4.通过以下正确方式可根除私欲。
佛教“四圣谛”的第一个是苦谛，但是，佛陀喜欢展示的形象是平静，甚至是雀跃。耆那教徒则致力于尽可能阻止苦难。在印度教中，因果报应哲学与种姓制度残酷的结合强化了苦难的盛行，但是，常常被低估的是喜悦、欣喜和快乐在印度哲学中的地位。特别是，印度教把世界看作游戏场所，诸神的欢快形象也证实了这个看法。神秘经验显然是根据欣喜来描绘的，而佛教的宁静也决不可以简单地理解为消极的“逃避”。实际上，如果说印度人对苦难的容忍有时超出了基督教徒的想象，我们也可以说，印度哲学和宗教的游戏性对于他们也会显得有些陌生。哲学和宗教并不一定就是“严肃”的事业，哪怕人的灵魂处于危险之中。
解脱或开悟的正确方式被称为佛教八正道，包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。佛教的目的是把人从虚幻的信念中解脱出来，这种虚幻的信念首先是自我，其次是随之而来的欲望和挫折、野心和失望、骄傲和耻辱，由此达到开悟，结束苦难，这种情形叫做涅槃（nirvana）。尽管涅槃显然是从否定自我中心的角度对苦难中止的描述，但是，它也可以更为积极地描述为欣喜，当然，这就容易把佛教的目标描述为类似于西方的“幸福”之类的东西。佛教的生命概念首要关注的是苦难及其解脱；而希腊人所谓的“幸福”与这样的佛教观念不同。
然而，西方哲学和宗教对生活的苦难有专门强调，与印度哲学和宗教类似。既然生活是苦难的，我们就完全能够理解逃避生活的欲望。生命不只是单次性的，而是不断反复出现，这样的信念只能使解脱的需要变得更为紧迫和困难。尽管如此，他们强调的仍然是解脱，而不是苦难。
与绝大多数印度教教徒相比，佛教徒显然更相信所有生命的无常。实在无非是一连串瞬间存在；根本没有什么持存的实体。无常这个教义有助于解释我们处境的悲苦，如四圣谛所描述的那样。我们欲求的对象本身就是暂时性的，我们也永远无法得到（或保持）我们所欲求之物。但是，在我们认识到所欲求的东西只是瞬间的存在之前，我们总是会认真把它们当作目标，受这些目标的奴役，害人害己。
所有这三大宗教都把生活的苦难（dukkha）和“解脱”观念（佛教中的 nirvana、印度教和耆那教中的 moksha）当作核心主题。不过，不同教派对于达到解脱的看法差异极大。在某些佛教团体或教派中，开悟需要多年高强度训练和克制。相比而言，在印度教的某些教派中，倒是建议“怎么都行”。我们注意到，这三大宗教都深切关心灵魂或自我的本性，但特别的是，它们都接受那种规定自我的特殊的因果关系形式，即因果报应，并且相信生命通过轮回转世继续存在，而因果报应在这种轮回转世中展现出它的结果。
人们可能注意到犹太教——基督教——伊斯兰教传统中的相反倾向，即把宗教作为手段去获得想要的东西，无论现世还是来世。（“信上帝会让你幸福、更安全。”“信仰会让你成功。”“殉道会让你进入天堂乐园。”“耶稣会让你拥有凯迪拉克！”）尽管如此，若由此认为亚洲宗教本质上是禁欲的宗教，那就错了。在印度教中，佛法和解脱只是四个自然的人类目标的两个而已：另两个分别是财富和其他物质利益（artha），以及快乐和情感的满足（kama）。尤其是在儒教中，希望的三大支柱是社会繁荣、子嗣兴旺和长命百岁。佛教徒也绝不回避物质享受，只是把这些虚幻的“需要”与解脱的欲求做了严格的区分。世俗欲望和精神需求的汇合并不是东西方之间的差异，实际上这种汇合是每种宗教内部迷人的裂纹，它常常被人们用“灵性”加以掩饰。
甚至在印度教和佛教内部，在这些问题上也存在很深的分歧。印度教中有极为多样的男神、女神，以及其他神和神圣之物，但是简单把印度教归结为多神论宗教（意思是说具有许多神的宗教）却是个错误。传统的印度神话都谈到这种观念，即在某种意义上，所有神都是一神（唯一主）的显现，而且某些吠檀多哲学家进一步阐述了这个主张，梵就是一神，即唯一实质性的存在。其他人（比如正理派）则试图证明神是某种创造者，这种论证与中世纪基督教哲学的某些著名论证很像（但要早得多）。佛教徒完全拒斥了神的观念，但是即使有，我们也发现存在大量分歧和异议。
佛教徒说，就像万物持存的幻象，我们相信我们的自我具有实在性，这也是幻象。事实上，没有永久的自我或灵魂。人只是身体、情感、思想、性情和意识的暂时复合体。在这个复合体之外，没有什么基础性的实体，没有“自我”或灵魂。甚至也没有更大的永恒自我，即大我。没有大我，也没有自我，有的只是无我。认识到自我和所有欲望对象的暂时性，这是迈向洞见和终结痛苦的重要步伐。在犹太教——基督教——伊斯兰教的传统（以及某些希腊哲学）中，灵魂是基本的自我，问题只是应当追求什么样的欲望。（值得注意的是，斯多葛学派拒绝欲望本身，在这方面，他们与相距甚远的佛教徒极为相似——很可能他们曾受到东方佛教徒的启发。）
人们既可以夸大亚洲内部的宗教之间的相似性，也可以夸大西方（即小亚细亚和中东）宗教与东方（尤其是印度和远东）宗教之间的差异。比如，东方宗教并非全是神秘主义，尽管神秘主义确实在印度的三大宗教中有着重要地位。比如中国，神秘主义在道教中的地位非常小，在儒教中实际上没有任何地位。在印度哲学中，吠陀经仍是三大宗教的出发点，只是佛教和耆那教在根本上拒斥了印度教对吠陀经的解释，尤其拒斥了令人厌恶的种姓制度，而吠陀经对这个制度做了正当辩护。同样，佛教徒通常也拒斥梵和自我（我）的观念，而这两个观念恰恰是许多印度教思想的核心所在。
尽管所有佛教徒都共享某些基本信念，但是佛教已经发展出了很多不同的思想流派。而且，随着佛教在东亚和北亚的传播，它变得越来越多样化，这些地区不仅包括日本和中国（它在此与儒教和道教融合），而且还包括西藏、尼泊尔、印度尼西亚和印度支那。南方的佛教徒（主要是印度及其附近）与北方佛教徒（中国、西藏、尼泊尔、日本和韩国）在早期有过严重的分裂。南方佛教徒强调个人开悟、放弃所有个性品格并注重非个人的欣喜。他们相信开悟会在极度苦行和孤独的僧侣生活中实现，因此，这样的开悟只有十分有限的人能够做到。
不过，印度有复杂的一神教传统，尽管这个神的地位充满争议，并且不为绝大多数印度人所接受。从哲学文献来看，甚至在吠陀一神教中，比如，名为不二论吠檀多（Advaita Vedanta）的“幻术”派，神的身份都是极其可疑的；它根本就不是整个宗教赖以维系的教义。（实际上，甚至神也被证明为幻象。）正如我们在第一部分中主张的，印度教并不是由整套明确信条的宗教。它的内容相当多样、广泛，有哲学、民间神话、习俗、仪式和社会结构，其中许多都是基于吠陀经。有些吠檀多学者认为梵是唯一神，另一些学者又不这样认为。但是，尽管有漫长的论辩传统，印度教教徒的论辩多半没有什么说服力或竞争力。当然，这并不是要否认印度各教派的成员之间出现过相互残杀，世界上的绝大部分宗教都发生过这类残杀，但是，在伊斯兰教和欧洲人到来之前，印度教的诸多神话和哲学体系确实和平共处，而且常常与佛教、耆那教以及其他地方性宗教相互混杂、融合。
相比之下，北方佛教徒坚持同情和尊重他人的首要性。他们要求每个人都必须摆脱苦难和精神上的无知，因此，那些已经开悟的人必须帮助那些或多或少还过着日常生活的人，帮助在寺院外面喧嚣的日常世界中生活的人。他们认为，佛陀已经心生欣喜，但仍出于同情留在他人身边。人应该以佛陀为榜样，这样才算是菩萨（bodhisattva）。菩萨在开悟之后，是不会进入涅槃状态的。相反，他们仍然活跃在世界各地，帮助他人分享自己的洞见，由此消除苦难。因此，同情是（北方）佛教徒的核心德性，如同它后来在犹太教——基督教中所具有的地位。
印度的三大本土宗教（印度教、耆那教和佛教）有很多明显的相似之处，包括它们不同于西方一神教的显著形式。事实上，从比较的角度来看，最引人注目的是，南亚的宗教缺乏明显的严格性和教条性，至少它们关于神圣的概念是如此。特别是在印度教中，根本没有西方那样强制性的一神论。（“你不可有别的神。”）神的概念极为多样，且充满想象力，与西方三大宗教所具有的严肃性相比，东方关于神的概念极为有趣和不正经。不同的地区（有时候是不同的村庄）有自己所偏爱的神。一般而言，佛教是没有神的宗教（尽管佛教充满了神性）。
① 佛教僧侣对做大饼的人说：“让我与万物合一。”