菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使染尘埃。
一切万法，不离自性。
［1］福田：即可生福德之田；农夫播种于田亩，必有秋收之利。人若行善，能得福慧之报，凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德。这里是以田为喻，故名福田。
何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。
不离自性，即是福田［1］。
迷时师度［1］。悟了自度。度名虽一，用处不同。
人虽有南北，佛性本无南北。
［1］度：渡过之意。指从此处渡经生死迷惑之大海，而到达觉悟之彼岸。出家为觉悟之第一步，故称出家为‘得度’。即从生死此岸到解脱涅槃之彼岸。
［2］自性：指自体之本性。诸法各自具有真实不变、清纯无杂之个性，称为自性。
自性自度。
［1］菩提：即断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。
佛法是不二［1］之法。
附：《坛经》精华语段行由品第一菩提［1］自性［2］，本来清净，但用此心，直了成佛。
［1］不二：不二又作无二、离两边。指对一切现象应无分别，或超越各种区别。
通过对《坛经》的解读，我们可以得出以下启示：以《坛经》为代表的中国佛教文化典籍的基本特点和基本精神的突出表现之一，是把印度佛教中蕴涵的对人或人生的关注及肯定作了充分的发挥和发展，在中国传统文化原典精神的影响下，形成了其特有的重现实和人生的特点。《坛经》所代表的惠能南宗在充分肯定每个人的真实生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱理想于当下的现实人生中。近现代涌现的“人生佛教”、“人间佛教”思潮，是《坛经》中注重现实人生、心性的最好说明。这一特点也正是禅的思想在现代社会和人生中能生发慧光、助照人生寻找自我无价之宝的契机所在。
佛言，善根有二。一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性［1］。
古谚说“心静自然凉”，《坛经》说“心平何荣持戒”。于一切处行住坐卧，常行一直心，就能显现净心净土，把握自性，顿契佛地。故《坛经》劝导人们“自见本性清净，自修、自行、自成佛道”，引申其义，就是把握自己，用自己的心智打开尘世中为物欲、为争斗、为名声、为爱憎好恶而纠织的心结，在红尘热浪中为焦灼、紧张、烦躁的心灵注入生活的灵智，使心灵找到一片清凉的绿荫，达成人与自然的亲和、人与人的和谐、人与自性的复归。
［1］佛性：即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。
《坛经》中所展示的发现自我、树立自信、无着无缚、自在任运的“解脱知见”，恰似给焦虑与饥渴心态中的人们以一份清凉剂，它让人们明白：人人都有清净的佛性，人人都能达到清净佛地。最高的觉悟、最高的自由不是外在的东西，它就体现在现实的人心之中。一旦人们为现实的物欲、外在的事相所迷惑，清净之心就生起妄念浮云，妄念执着便是人生痛苦、焦虑的根源。
般若品第二菩提般若［1］之智，世人本自有之，只缘心违，不能自悟。
（四）《坛经》的现代价值现代社会机器的轰鸣与物质的进步，逐渐造成人与自然的疏离、人与人关系的紧张、人与自性的异化，许多人感到在人心不古的情境中无法调适自我、无法寻回迷失的自性。因此，充满紧张、焦虑的人们希望从人类文明的优秀成果中找到使精神家园宁静安详的调节剂。
［1］般若：意译为慧、智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。
赖永海：《试论佛教对中国传统思维模式的影响》，载《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004年，第24页）这一点是禅与中国文化艺术的相互关系的本质内容。
本性是佛，离性无别佛。
佛教是一个注重形象宣传和教化功能的宗教，自汉代传入中土以来，为了进一步弘扬佛法，传播教义，与中国的文化艺术相结合，共同创生了宏阔绚烂的佛教艺术文化。这一创造过程同时也是对中国文化艺术进行渗透、影响和改变的过程。以上通过对中国诗、书、画与禅的关系的分析，不难看出《坛经》与中国文化艺术的相互关系和影响是遵循着这样的原则的。尤其值得指出的是，《坛经》以及后来禅宗对中国文化艺术的影响重在思维方式的影响上，“佛教之影响于中国文化，最重要的仍然是其思维模式，或者说得具体一点，佛教影响中国古代文化最大者，是其注重‘顿悟’的思维方式。”（
何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空［1］，无边无畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无佛，即是般若。
所以说，禅对中国古代绘画的影响也是深刻而广泛的。
［1］虚空：虚与空都是无的别名。虚无形质，空无障碍，故名虚空。佛教中往往以虚空譬喻广大无边际，譬喻无变易之常性以及无碍、无分别、容受之义。
八大山人《墨荷图》
何名般若？般若者，唐言［1］智慧也。一切处所，一切时中［2］，念念［3］不愚，常行智慧，即是般若行。
石涛《山中闲游图》
［1］唐言:就是指汉语。
此事须自性中起”，“于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”的禅宗精神！
［2］一切时中：一切时指从无始以来相续无穷的时间，称为一切时。无论何时，包括过去现在未来所有的时间，都称为一切时。于一切时中指在过去、现在和未来的一切时间，即时时刻刻。
到了明代，禅对中国绘画史产生了形式上最直接的影响，其结果就是董其昌南北宗论的提出，他倡导了中国历史上第一个绘画流派说。这一明显受禅宗南北宗划分影响而产生的理论，为中国书画的发展提供了新的理论基础，影响深远。它的形成，无住在其文章《禅宗对我国绘画之影响》中总结到：“由于他们向深处探讨，不知不觉中发现了禅宗对画坛的影响，他们毫不隐饰地将所见说出，首先是莫是龙，他说：‘禅家有南北二宗，唐时始分也，画之南北二宗，亦唐时分也。’……这种说法似尚嫌侧重形式的比拟。……董其昌更进一步说：‘行年五十，方知此一派（北宗）画殊不可学，譬之禅定，积劫方成菩萨，非如董、巨、米三家，可一超直入如来地也。’李日华与董其昌并世齐名，尝谓：‘古人绘事，如佛说法，纵口极淡，总不越实际理地，所以人天悚听，无非议者。绘事不必求奇，不必循格，要在胸中实有吐出，便是矣。’又谓：‘点墨落纸，大非细事，必须胸中廓然无物，然后烟云秀色，与天地生生之气自然凑泊。’”及至清代，承其余绪，文人画出现一味“泥古”的现象，有违禅家“活泼泼地”本来面目，幸有清四僧弘仁、髡残、八大、石涛的超然崛起，禅意清发。特别是画僧石涛，也是一位理论与实践兼长者，他的《石涛画语录》中直立本心地提出：“不可画凿，不可沉泥，不可牵连，不可脱节，不可无理，在墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去皮毛，混沌中放出光明，纵使笔不笔，墨不墨，画不画，自有我在。”可谓畅快淋漓，完全是《坛经》中的“
［3］念念：念念者，刹那刹那也。意谓极其短暂之时间。形容现象界生、住、异、灭之迁流变化。
另外，就绘画史而言，自唐代始，即有王维开创的文人画，王维本人潜心向佛并进一步以佛理禅趣入画，开创中国禅意画之先。至宋，此风尤盛。方豪在《宋代佛教对绘画的贡献》一文中说：“宋代佛教对绘画的另一贡献，则为禅的心物合一境界与禅的空灵境界，使画家不仅知写实、传神，且知妙悟，即所谓‘超以象外’。……论画者，西言唐画尚法，宋画尚理。所谓理者，应为禅家之理，亦即画家所谓气韵。”“宋代绘画，仍有佛教题材，唯不在寺塔，而在气势高远，景色荒寒，以表现明心见性的修养。”这都是画家将主题精神融入作品创作中、以禅入画的结果所致。
前念迷即凡夫，后念悟即佛。
冯友兰在《禅宗的“不道之道”与“无修之修”》一文中提到：“中国画画月亮有两种方法：一种是在白纸上画一个圆圈，一种是在白纸上涂些颜色作云彩，在云彩中露出一个白圆块，这就是月亮。这种方法叫烘云托月。它不直接画月亮，只画云彩，用云彩把月亮托出来，这可以说是不画之画，用佛教的话说，前者是‘表诠’，后者是‘遮诠’。”这里的“不画之画”与禅宗的“不道之道”、“不修之修”同构，冯友兰进一步阐述了所谓“遮诠”的概念：因为禅宗将“超佛越祖之谈”作为第一义，且第一义不可说，但终要说，而说“第一义不可说”即是在用“遮诠”的方法说第一义。“其实说第一义不可说，就是用‘遮诠’说第一义。说‘超佛越祖之谈’不可谈，这就是用‘遮诠’谈‘超佛越祖之谈’，因为人们若了解为什幺不可说不可谈，他也就了解第一义，了解‘超佛越祖之谈’了，这就叫‘不道之道’”。这样的禅宗哲学思想和思维方式对中国绘画的创作和审美起到了深刻的影响。中国古代的画家们在绘画创作中、在审美品评中常常运用到这种禅意的思维方式，宋代画院考核人才时的试题曾有“深山藏古寺”、“野渡无人舟自横”等，最后得到褒赞的是以“不道之道”的遮诠法来创作的作品，如为突出“藏古寺”之“藏”而画一小沙弥担水入深山，此烘云托月之法远胜于大量画有寺庙一角或寺塔塔尖藏于崇山峻岭之中的作品。
前念着境即烦恼［1］，后念离境即菩提。
3、禅对中国绘画的影响
［1］烦恼:又作惑。烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情故名烦恼，使有情之身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用之总称。一般以贪、嗔、痴三惑为一切烦恼之根源。
梁楷《六祖伐竹图》
不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。
综上所述，笔者认为禅对书法艺术的影响是多方面、多向度的，有禅僧写书者，有书家习禅者；有艺术流派对禅宗形式上的借用和模仿，也有在书法创作品评上与禅的审美意境和审美追求内在同构、相互贯通，更有将禅定之意作为书家书法创作心态、创作要旨。禅对书法的影响不是单一和片面的，而是综合和立体的。
故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如［1］本性。
第四是董其昌本人与晚明四大高僧之紫柏真可、憨山德清过从甚密，曾于门下参禅。这些理论的产生和提出可以说与他自身修禅参悟不无干系。
［1］真如：真是真实不虚，如是如常不变，合真实不虚与如常不变二义，谓之真如。又真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真如是法界相性真实如此之本来面目。
第三是他所倡导的书法创作态度和宗旨与佛教的禅定是一致的：“余尝题永师《千文》后曰：‘作书需提得笔起，自为起，自为结，不可信笔。后代人作书皆信笔尔。’信笔二字，最当玩味，吾所云需悬腕、须正锋者，皆为破信笔之病也。”“笔画中须直，不得轻易偏软。”
我本无自性清净。若识自心见性，皆成佛道。
其次，他倡导的疏淡、平和意境实是脱胎于禅：“然余不好书名，故书中稍有淡意，此亦自知之。”“余于虞、褚、颜、欧，皆曾仿佛十一，自学柳诚悬，方悟用笔古淡处。”
若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。
首先，他经常以禅家语言论证书法理论，他说：“大慧禅师论参禅云：‘譬如有人具万万资产，吾皆籍没尽，更与索债。’……米元章云：‘如撑急水滩船，用尽气力，不离故处。’盖书家妙在能合，神在能离，……哪咤拆骨还父，拆肉还母，若别无骨肉，说甚虚空粉碎，始露全身。……余此语悟之《楞严》八还义。明还日月，暗还虚空，不汝还者，非汝而谁。然余解此意，笔不与意随也。”“药山看经，曰：‘图取遮眼，若汝曹看牛皮也须穿’，今人看帖，皆穿牛皮之喻也”。
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
另外，中国古代书家之中以及中国古代书法理论体系中，不乏引禅入书者，以明代书家代表董其昌为例，董氏本人既是书法理论家又是书法实践家，我们在他的书法理论中可以清晰地找出其所受禅学之影响。
疑问品第三见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实［1］妙用，名为功德。
对于禅与书法的关系，有学者认为是一种体用关系：禅为书之体，是书法的创作源泉；书为禅之用，是禅的最恰当的表现方式之一，二者的关系非常紧密。首先，禅与书法都十分注重人心的作用，其结果便要突破千仞之规矩，一言以蔽之：反对执着。其次，从思维方式和开悟过程来看，禅与书法均排斥知性和逻辑的认识，怯除二元论的思维法则，主要运用“静默观照”、“潜心冥想”的方式和凭借意识流去把握物象背后的真理。再者，禅和书法在审美境界上非常相近，禅所要达到的淡薄、孤绝、空灵、含蓄的理想境界也正是书法所始终追求的最高审美情趣（何劲松：《禅与书法艺术》，载《世界宗教研究》1990年第1期）。惠能南宗禅的最大思想特色之一就是明心见性，主张无念、无住、无相，“但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往”都为书写中的无我、忘我状态提供了理论依据，“妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量”等都与书法中的空寂之境相暗合。
［1］真实：与虚假不实相对应。身口各异，言念无实，称为虚伪。若表里如一，更无虚妄，则为真实。
‘用笔在心，心正则字正。’这些议论，都深契佛家禅观之旨。可见，佛理与书理多有相通之处。”（赖永海：《中国佛教文化论》，中国青年出版社，1999年，第294页）可见，禅定与书道在本质上有着相同之处。《坛经》中神秀所作偈颂即是劝人静默凝虑、修心养正，使人免堕恶道，获大利益。惠能所倡的坐禅法门，则是“元不着心，亦不着净，亦不是不动”，“外离相为禅，内不乱为定”，这些都为书家创作时的心态和定位提供了方法论上的指导，对书法的创作产生影响。
内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。
云：‘夫书，先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。’书圣王羲之也说过：‘夫欲书者，先凝神静思，预想字型，令意在笔前，然后作字。’柳公权则说：
善知识。念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。
《坛经》思想以及其后的禅宗思想对于中国书法艺术的发展与创新，书法风格的形成与流变都有着密切的关系。赖永海先生认为禅宗思想中的禅定之理对中国古代书法影响深刻，他说：“佛法虽广，其要者无出于戒、定、慧三学。夫戒者，主要是收束身心，定者，则在专志凝神，而般若智慧，则使人穷妙极巧。此三者均与书法之道相通。其中尤以禅定之功与书法之道关系最为密切。汉蔡邕《笔论》
人有两种，法无两般。迷途有殊，见有迟疾。
中国哲学是超世间的。所谓超世间的意义是即世间而出世间。”“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这个境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种境界，就是即世间而出世间的，这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’”。（冯友兰：《贞元六书·新原道》，华东师范大学出版社，1996年，第706页）书法可以说是中国人从最高境界落实到人伦日用、从抽象思维回归到形象世界的最直接途径和第一手段。
所以佛言：随其心净，即佛土净。
熊秉明在《书法与中国文化》中提出的“书法是中国文化核心的核心”的观念，目的在于凸显书法一道在中国文化中的重要性。可以这幺说：中国文化的核心是中国哲学，而“核心的核心”是书法。“
心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。
2、禅对中国书法的影响
性在身心存，性去身心坏。
由此可见，诗歌艺术中的以禅入诗、以禅喻诗以及禅宗文学中的援诗入禅，这种文化互动之果成就了灿烂的诗歌文学。其深刻的内在原因在于禅与诗这两种文化内在的互通，都强调自心自性、明心见性，强调人生命本体的寂静本然状态和豁然体悟状态，而这一切都源自于《坛经》思想这一源头活水。
佛向性中求，莫向身外求。
禅宗一向主张“不立文字”，后来却出现了大量的公案、语录、颂古等作品，我们认为这可以看作是诗歌对禅宗的渗透和影响。诗的语言往往具有启发和暗示的特性，对文字本身具有自我超越性，能诱发读者对言外之意、味外之旨进行下一步的探寻和追究。所谓“文所不能言之意，诗或能言之”，正契合了禅的不可言而欲言、不可说而欲说的主旨，导致了禅宗文学的勃兴。宋代的文字禅即是诗歌对禅宗影响和作用的结果，它是以颂古为核心而形成的用文字阐释禅宗要旨，以引人开悟的方便法门，它同时也是蓬勃发展的禅宗文学形式之一，是典型的禅门诗歌。
自性迷即是众生，自性觉即是佛。
对于禅与诗的关系及相互间的影响，有学者总结道：“诗与禅的沟通，表面看来似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。诗赋予禅的不过是一种形式而已，禅赋予诗的却是内省的功夫，以及由内省带来的理趣。”（袁行霈：王维《诗与禅》，转引自吴平编：《名家说禅》，上海社会科学出版社，2002年，第223页）有学者则认为：“这种一向以为诗禅关系只是一种禅对诗的单向渗透，这其实是一种误解。”（杨维中：《论诗与禅的互渗》，载《西北大学学报》1997年第3期）我们认为诗与禅二者之间是相互渗透、相互影响的，正是由于二者的相互作用从而丰富了中国的诗歌文学和禅宗文学。禅对诗进行渗透并产生的巨大影响可以从两方面来看：一方面是以禅入诗，将禅意引入诗中，用禅语阐述禅理，我们称之为以禅入诗，或称禅言诗。这类诗往往表现禅言、禅理和禅境。“诗佛”王维着名的《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”为我们勾勒的即是这样一个虚寂幽冥的境地，凸显了禅宗所重视的“返照”功夫。另一方面是以禅喻诗，即以参禅的态度和方法去阅读和欣赏诗作；用禅宗的类别宗派来衡量诗作境界的高下，用禅家的妙谛来论述作诗的玄奥等。如北宋末年吴可的《学诗诗》：“学诗浑似学参禅，竹塌蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”
心平何劳持戒［1］，行直何用修禅。
首先，二者之间有着内在的相同之处，即诗与禅都重视内心体验，重视启示与象征，都追求言外之旨、象外之意。另外，从历史来看，自唐代禅宗确立之后，禅就在诗歌创作中，在士人的心灵生活中产生了巨大影响。诗人谈禅、参禅，与禅师交游等，逐渐增多，不胜枚举。
［1］持戒：六度之一。持戒即护持戒法之意，与“破戒”相对称。即受持佛所制之戒而不触犯。受持戒律而不犯触也。
诗歌与禅学虽然分属于文学与宗教两种意识形态，但是诗云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家裁玉刀。”点明了二者之间相互的影响和作用。
定慧品第四定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。
1、禅与中国诗歌的关系
即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
（三）《坛经》思想与中国文化艺术中国古代在传统学术思维形式以及古代政治伦理哲学方法等方面深受《坛经》禅宗思想的影响，“作为中国古代文化之冠冕的诗、书、画所以特别注重‘意境’、‘气韵’，其中一个重要原因，是深受佛教注重‘顿悟’的思维方式的影响。”（赖永海：《试论佛教对中国传统思维模式的影响》，载《中国佛学与哲学》，宗教文化出版社，2004年，第28页）我们试从诗、书、画三方面简要探析《坛经》禅学思想与中国文化艺术的相互关系。
一行三昧［1］者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。
具体来看，陆王心学受到《坛经》所代表的禅宗思想之影响较为显着，陆九渊用“心即理”替代禅宗“心即佛”，朱熹曾直接称陆九渊之学为“顿悟之禅宗”。陆学与《坛经》在思想表述上有诸多一致和雷同，如陆九渊的“发明本心”与《坛经》中的“明心见性”，陆学中的“切己自反”、“道不外索”与惠能所说的“自性作佛”、“道由心悟”，陆九渊的“先立乎其大者”、“一切皆是、一切皆明”与《坛经》的“顿见佛性，渐修因缘”、“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭”等都是非常相似的，甚至陆九渊所说的“若某则不识一个字，亦须还我堂堂做个人”都与《坛经》中“诸佛妙理，非关文字”以及禅宗思想中的“不立文字”有着惊人的雷同，这都鲜明地表现了陆九渊之学对禅宗思想的吸收和继承。同样，王阳明在构建自己思想体系时对《坛经》也有直接的吸收和借鉴，“就禅宗对宋明理学的影响而言，惠能南宗对陆王心学的影响更大，例如心学的集大成者王阳明着名的‘王门四句教’称‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动’，而‘知善知恶是良知’，这与惠能禅宗的心性本觉、无念本净，显然是相通的。王阳明以‘灵明’解说‘心’，认为灵明充塞天地，为万物之主，这与惠能弟子神会的‘知之一字，众妙之门’，就更是一脉相承。因此，在王阳明的心学体系中，有一个独特的表征，就是具有‘禅宗式的智慧’。他那花开花落不在心外的表述，甚至连语言都与《坛经》的‘仁者心动’相一致。”（洪修平、孙亦平：《惠能评传》，南京大学出版社，1998年，第401页）此外，禅宗的本来面目、离相、去念、成佛作菩萨与王阳明的为学去弊、复得明净之体——良知，禅宗的不立文字、直指心源、不依经教、超佛越祖与王阳明的“六经皆吾心之经籍”、“致良知成德性，漫从故纸堆费精神”，及至禅宗后期的纯任自然与王门后宗的自然无为等等都相一致，由此可见，《坛经》思想及禅宗思想对中国传统思想文化的影响可谓深远！
［1］一行三昧：三昧意译为等持、定、正定、正受等。即将心定于一处的一种安定状态。一行三昧是一种实相念佛教法。修习这种禅定时，要以法界（即真如、实相）为观想对象，专心念佛，即可以见到佛，离开心没有别的佛。神秀北宗禅倡导这种禅定，且强调静坐安心。惠能反对守心看净，并对一行三昧做了新的解释。
可以说在修养论上是一致的。
我此法门［1］，从上以来，先立无念［2］为宗，无相［3］为法，无住［4］为本。
宋明理学中谈性理、重修养都体现了《坛经》中惠能禅学思想的影响，程朱“理一分殊”的理事说、陆王“心即宇宙”的一体同仁说都与禅宗思想密切相关，儒家的“存心养性”与禅宗的“明心见性”
［1］法门：即佛法、教法。佛所说，而为世之准则者，称为法；此法既为众圣入道之通处，复为如来圣者游履之处，故称为门。
我们认为《坛经》思想对中国传统思想文化的影响或贡献，主要还在于思维模式。我们说《坛经》是中国佛学儒学化的代表作，它的最大特点是把佛性心性化、人性化。将印度佛教的真如、佛性、法性、如来等原本具有抽象本体性质的真心转变为众生当下鲜活的现实人心，建立了一个以当前现实人心为基础的心性本体论体系。《坛经》的心性论思想表明了惠能禅宗强调自心圆满俱足，其最终落实点在自我的心性上，《坛经》中的心性问题直接导引了宋明理学的开端，启发了宋明儒学心性本体论的建构，促使儒家学说在宋明时期的自我转化和自我突破，使得中国传统哲学出现一次重大转折。
［2］无念：即无妄念之意，正念之异名。指意识未存世俗之忆想分别，而符于真如之念。
（二）《坛经》思想与中国传统思想文化纵观中国传统哲学发展史，从宇宙论为主的先秦两汉哲学到本体论为主的魏晋玄学，到南北朝隋唐时期的心性学说而转入至宋明理学，惠能《坛经》的心性论在这一过程中起到了关键性作用，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，可以说是中国哲学发展史上一个极为重要的中介环节，从而也对中国传统思想产生了巨大的影响。
［3］无相：即无形相之意。为“有相”的对称。谓真理之绝众相也。于一切相，离一切相，即是无相。也是涅槃的别名，因涅槃离一切虚妄之相。
最后要强调的是《坛经》中即世间求解脱的主张引发了传统佛教的人间化、生活化，并将世间法和佛法相结合、相统一。近代太虚大师“人间佛教”的提出正是遥接这一主导思想顺势而起的。人间佛教“是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去作和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教”（太虚：《怎样建设人间佛教》，载台北善导寺佛经流通处印行《太虚大师全书》，第47册，第431页）。其实质上包含“人生佛教”与“人间佛教”两个方面。对于人生佛教，太虚大师说：“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的。”人生佛教是指向合理的人生、道德的人生，使人生获得最大的意义和价值。太虚大师认为佛法是人生的佛法，佛法是为了“发达人生”的，一种究竟的人生观。学佛先学做人，成佛仍在做人，所谓“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实”。人间佛教主张做人即是作佛，世间法皆是佛法，这是与《坛经》思想相契合的，也是《坛经》思想对中国佛教之影响在近代的表现。
［4］无住：法无自性，无自性，故无所住着，随缘而起，故云无住。
其次，《坛经》的思想对中国佛教思想的内在理路及架构也影响重大，赖永海先生认为主要有五点，即把传统佛教的真如佛变为心性佛，把传统佛教的佛度师度变为注重自性自度，把传统佛教强调修禅静坐变为注重道由心悟，把传统佛教强调经教变为注重不立文字，把传统佛教强调出世间求解脱变为注重即世间求解脱。《坛经》中“自心是佛，外无一物而能建立”所宣扬的“即心即佛”之重要思想，其实质是将印度佛教的真如、佛性、法性、如来等原本具有抽象本体性质的真心转变为众生当下鲜活的现实人心，建立了一个以当前现实人心为基础的心性本体论体系。《坛经》中弘忍与惠能关于把橹摇船、师度自度的对话，宣扬的“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同”的观念，正是表达了“自性自度”的独到思想。《坛经》顿渐品第八中惠能认为北宗“住心观静是病非禅。常坐拘身，于理何益”的论断以及“生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课”的偈颂都强调了顿悟修道的不二法门，实现了传统佛教由修禅静坐向注重心悟的转变。还有《坛经》中当尼姑无尽藏对六祖惠能不识文字表示质疑时，惠能所回答的“诸佛妙理，非关文字”表明了禅宗重在心悟、不徒劳寻觅、不在言语纸墨上讨意度的重要宗旨。《坛经》中的“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，又形象地说明了禅宗注重即世间求解脱的根本旨趣。
无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。
（一）《坛经》思想对中国佛教的影响《坛经》思想作为南宗禅的主要理论基础，体现在对中国佛教的影响上，首先是引发了“六祖革命”。被称之为革命，可见其影响之深远，变革之巨大。由六祖革命而产生的禅宗经过发展和壮大，最终成为中国佛教的代表，成为中国传播最为广泛、影响最为深远的宗派。隋唐之后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词。禅宗也成为最具中国特色的宗派，“可以这幺说，中国佛教发展到惠能南宗的建立，佛教的中国化已经衍变为中国化的佛教”（赖永海：《禅宗何以能成为中国佛教的代表》，载《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004年，第119页）。这是从《坛经》思想对中国佛教所产生的外在影响及其所产生的丰厚成就来看的。
念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。
三《坛经》与中国文化“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具有影响力的活水源头，它代表了中国佛教一种特殊的本质所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中一份奇特的生命智慧。”张曼涛先生在他所主编的百集《现代佛教学术丛刊》第一册《六祖坛经研究论集之本集编辑旨意》中如是说。我们认为，作为禅宗宗经宝典的《坛经》对中国佛教乃至整个中国文化的发展和变化都起到了广泛和深远的影响。下面我们拟就《坛经》对中国佛教的影响，与中国传统思想文化、与中国文化艺术的关系以及对现代人生和社会的指导意义来进一步分析《坛经》的思想价值和历史地位，以及它与中国文化的关系。
坐禅品第五此门坐禅［1］，不着心，亦不着净，亦是不动。
2002年12月，王月清注评《六祖坛经》，由江苏古籍出版社出版。
［1］坐禅：端身正坐而入禅定。结跏趺坐，不起思虑分别，系心于某一对象，称为坐禅。
1997年12月，文物出版社出版周绍良先生编的《敦煌写本坛经原本》，所用版本为斯坦因本、敦博本、北图冈48号、旅博本、北敦8958号等全部五种敦煌本《坛经》。
若言着心，心元是妄，之心如幻，故无所着也。
1997年4月，李申《六祖坛经》由佛光文化事业有限公司出版。
若言着净，人性本净，由妄念［1］故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。
1997年2月，邓文宽《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》，由台湾如闻出版社出版，所用版本为斯坦因本、敦博本、北图冈48号、旅博本。
［1］妄念：指虚妄之心念。系因凡夫之迷心不知一切法之真实义，遍计构画颠倒之情境而产生错误的思考。
1997年1月，澳门召开“慧能与岭南文化”国际学术研讨会，从语言学、修辞学、佛典文本学等角度对《坛经》研究作出尝试。
起心着净，却生净妄，妄无处所，着者是妄。
1995年，日本学者伊敦吹发表长篇论文《敦煌本〈坛经〉的形成》，提出原《坛经》在流传过程中经过四次增广的观点。
何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。
1994年，潘重规《敦煌坛经新书》由台北佛陀教育基金会出版，所用版本为斯坦因本、敦博本、北图冈48号（即北本）、旅博本。
何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。
1993年，杨曾文将国内20世纪80年代重新发现的敦博本《坛经》整理成《敦煌新本六祖坛经》，由上海古籍出版社出版，被认为意义重大，所用版本为敦博本和斯坦因本。
外禅内定，是为禅定。
1981年，郭朋《坛经对勘》由齐鲁书社出版，所用为铃木大拙整理的斯坦因本。1984年又由中华书局出版《坛经校释》。
菩萨戒经云：我本性元自清净。
于《坛经》研究的各家观点。
于念念中，自见本性清净，自修，自行，自成佛道。
1978年，日本大修馆书店出版《惠能研究》，利用《曹溪大师别传》、王维《六祖禅师碑铭》、《神会语录》等近二十种资料，对惠能传记做了比较研究。通过发表的五种版本《坛经》，综合介绍了关
忏悔品第六于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身［1］，见自心佛，自度自戒，云何名忏，云何名悔。
像《坛经》这样一本重要典籍，当有人提出它的作者不是传统说法的惠能时，当然会引起轩然大波，1969年《坛经》的作者问题引发了一场大讨论，被称为“一代学术公案”！1969年着名学者钱穆应邀至台湾善导寺讲学，题为《六祖坛经大义——惠能真修真悟的故事》，充分评价了惠能对中国佛教和中国文化的贡献。演讲发表后，侨居日本的杨飞鸿依据胡适的观点提出了批评，引发了有关《坛经作者》、《坛经》原型以及后来的增删、《坛经》的版本之间的异同等问题的大争论。印顺法师的《神会与坛经——评胡适禅宗史的一个重要问题》、澹思的《惠能与坛经》、罗香林的《坛经之笔受者问题》等论文都是这场讨论中的重要成果。（参见王月清注评：《六祖坛经》，江苏古籍出版社，2002年，第9页）张曼涛先生编辑了《现代佛教学术丛刊》（100册），在第一册中将半个世纪以来中国学术界关于讨论《坛经》的重要论文汇编成《六祖坛经研究论集》。
［1］法身：受佛之教化新生于佛家之身也。法华经譬喻品曰：“今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。”
中国现代着名学者胡适运用西方科学方法对《坛经》进行了研究，他认为《坛经》中的许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，以此判定《坛经》的作者不是惠能，而是他的弟子神会。认为《坛经》的主要部分是神会所作，至少其重要的部分是神会所作，胡适认为：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋、永久的影响。”（胡适：《菏泽大师神会传》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》，大乘文化出版社，1976年，第74页）他认为神会的影响才是最深远的，始终是最伟大、最永久的，“他的势力在这一千二百年中，始终没有隐没，因为后世所奉为禅宗唯一的六祖坛经，便是神会的杰作，坛经存在一日，便是神会的思想劳力存在一日。”（同上书，第65页）胡适的这些观点主要体现在他的《坛经考之一》、《坛经考之二》、《神会与六祖坛经》等主要论文中。
忏者，忏其前。从前所有恶业［1］，愚迷骄诳嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。
1967年，美国哥伦比亚大学出版社出版《六祖坛经》。
［1］恶业：乖理之行谓之恶，身口意三者作事，谓为业。
1967年，日本着名学者柳田圣山出版《初期禅宗史书的研究》，对《坛经》的研究颇有建树。
悔者，悔起后过，从今以后，所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。
1963年，美国圣约翰大学出版陈荣捷《坛经——禅宗的基本经典》。
自心众生无边誓愿度。
1942年，日本佛教学者宇井伯寿在其出版的《第二禅宗史研究》中发表《坛经考》，以兴圣寺本为底本进行校勘。
自心烦恼无边誓愿断。
（二）《坛经》历代研究概述1934年，日本着名学者铃木大拙与公田连太郎合着的《敦煌出土六祖坛经》，由日本森江书店出版，以敦煌本为底本，把全书分为57节，分别加以标题并撰文解说，该本被学术界认为是较好的版本，相当长一段时间，对《敦煌本》坛经的研究大抵依据这个抄本。
自性法门无尽誓愿学。
另外，关于《坛经》的注疏，历来很多。比较重要的有契嵩的《法宝坛经赞》、天柱的《注法宝坛经海水一滴》五卷、袁宏道的《法宝坛经节录》、李贽的《六祖法宝坛经解》、恒璇的《法宝坛经要解》、益淳的《法宝坛经肯窾》五卷、青峦的《法宝坛经讲义》一卷、丁福保的《六祖法宝坛经笺注》一册、无着道忠的《六祖坛经生苔帚》三卷等。（参见《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司，1988年，第1289—1290页）近年来流行的是中华书局1983年出版的郭朋的《坛经校释》。
自性无上佛道誓愿［1］成。
比较这几个不同的《坛经》版本，我们可以看到，随着时间顺序的推近，《坛经》的字数在不断增加，从唐代法海本的一万二千字左右到北宋契嵩本及元代宗宝本的二万字以上，时间越晚，字数越多，这说明了《坛经》在其发展流布中，被惠能门人和惠能后学不断添加增改，最终形成了现在的面貌。这一点在惠昕和宗宝的序言中都有所交代。其实早在惠能去世后不久，就有篡改《坛经》的现象出现，据《景德传灯录》卷二八《南阳慧忠国师语》记载惠能的弟子慧忠所言：“吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！”可见，在惠能去世的几十年后，已经有对《坛经》的修改了。当然，也有学者考证这一记载的真实性：《景德传灯录》的成书年代约在公元1004年至1008年，距惠能、慧忠已经有两三百年了，其所记载的语录，已经很难考察其真实性了，且在有关慧忠其他的史料记载中又不见相同的描述，如早于《景德传灯录》20年的《宋高僧传·唐均州武当山慧忠传》、后于《景德传灯录》250年的《五灯会元·南阳慧忠国师传》都没有记载。（李申合校、方广锠简注：《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，1999年，第12页）总而言之，历代的篡改这一史实是确凿无疑的。但是，惠能门人及惠能后学出于推动禅宗发展、提升禅宗南宗地位的需要，对《坛经》进行的增改，在今天看来都是合乎情理的，是历史的必然。它们已经成为禅宗禅学不可缺少的有机组成部分，值得我们今天去学习和研究。
［1］佛道誓愿：一切菩萨初发心时，必发此四种广大之愿，故又称总愿。又作四弘愿、四弘行愿、四弘愿行、四弘誓、四弘。有关四弘愿之内容与解释，散见于诸经论，然各经所举颇有出入，国内一般采用六祖坛经之说，即：（1）众生无边誓愿度，谓菩萨誓愿救度一切众生。（2）烦恼无尽誓愿断，谓菩萨誓愿断除一切烦恼。（3）法门无量誓愿学，谓菩萨誓愿学知一切佛法。（4）佛道无上誓愿成，谓菩萨誓愿证得最高菩提。此四弘誓愿可配于苦、集、灭、道四谛，前一誓愿为利他，后三誓愿为自利。
“窃谓宗宝之自专自用，大舛大错，当以佛法四谤定之。佛祖建立一切法，后人增一字谓增益谤，减一字为损减谤，紊一字为戏论谤，背一字为相违谤。四谤不除，则百非俱起，退众生心，堕无间罪业，不通忏悔矣。宗宝之于坛经，按之四谤，实无不有。数其大端：更窜标目，割裂之义，颠倒段落，删改字句。其胆甚狂，其目甚眯……”（王起隆：《重锓曹溪原本法宝坛经缘起》，转引自郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第15页）。我们认为，由于宗宝所改编的本子具有品目齐整、语言流畅、通俗易懂、文学味浓、可读性强等优点，以致后来流行天下，这对《坛经》思想的深入人心和社会推广都起到了莫大的功效，现在已经成为我们普遍认可的《坛经》版本，本着尊重历史发展的态度，我们认为宗宝本的学术价值是巨大的。
何名自性自度。即自心中邪见［1］烦恼愚痴众生，将正见度。
宗宝本几乎是明代以后唯一的流行本，从内容上看，也属于契嵩改编本这个系统，全本一卷十品，共计约两万多字。约成于元世祖至元二十八年（公元1291年），为元代光孝寺僧人宗宝所编，宗宝将三种《坛经》版本合校，修订成一个新的版本，题名为《六祖大师法宝坛经》，宗宝在跋文中写道：“明教嵩公常赞道：‘天机利者得其深，天机钝者得其浅。’诚哉言也。余初入道，有感于斯，续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。”声明了他对《坛经》错讹之处进行改正，简略之处进行了增补，还明确提到附加了惠能与弟子的问答。根据校对可以看出，宗宝对《坛经》的改动主要在：首先，将古本中四个字的章节名称改为两个字；其次，将古本第一章分为了两章，将第九章、第十章合并为一章，在有些章节内，也有部分移动、分割的现象。还有就是对正文有所增加和删减。这些改动引起了一些当然的反对和批评，更由于它是明以后最流行的版本，具有不可取代的地位，故而引来的抨击更加剧烈。清朝初年，王起隆根据万历初年所刻曹溪原本，激烈地批评宗宝改编《坛经》是犯了增益谤、减损谤、戏论谤、相违谤的“四谤罪”，指出这种对佛典的篡改是一种胆大妄为、目中无人的大罪行，他说：
［1］邪见：指不正之执见。凡是不合正法的外道之见都可叫做邪见。
5.宗宝本
邪来正度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。
这两个本子基本上是源出于契嵩本，德异本题名为《六祖大师法宝坛经》，也是一卷十品，从序言中推断刊行于元至元二十七年（公元1290年）。其编撰缘起为：元代末年，僧人德异声称自己发现了《坛经》古本并着手刊印，并在序言中写道：“惜乎坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本，自后遍求三十余载，近得通上人寻到原文，遂刊于吴中休休禅庵，与诸胜士同一受用，惟愿开卷举目，直入大堂觉海，续佛祖慧命无穷。斯余志愿满矣。”杨曾文教授说：“从明代开始，被称为‘曹溪古本’的，也就是德异本。而德异本，很可能就是契嵩本。”（杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第291页）即德异从通上人处得到的“古本”，很有可能是真正的契嵩改编本，假如德异在改编时没有再增删，那幺这个德异本可能就是契嵩本。
归依［1］觉，两足尊［2］。归依正，离欲尊。归依净，众众尊。
4.德异本和曹溪原本
［1］归依：又作皈依。指归敬依投于佛、法、僧三宝。归依之梵语含有救济、救护之义，即依三宝之功德威力，能加持、摄导归依者，使能止息无边之生死苦轮大怖畏，而得解脱一切之苦。
全称《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，约成书于宋仁宗至和三年（公元1056年），一卷计十品，约两万余字，由宋代高僧契嵩改编。现存的是明代的本子，故也称“明藏本”或“曹溪原本”，宋代工部侍郎郎简所作的《六祖坛经序》中记载了契嵩本编撰的缘起：“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：‘若能正之，吾为出财模印，以广其传。’更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其胜事。”序言中说“勒成三卷”，而现存的本子是一卷十品，可见这已经不是原来的契嵩改编本了，为了指称明确，与其他的明藏本区别开来，我们仍约定俗成地称之为契嵩本。序中这段文字介绍了这个本子是契嵩经过辛苦觅来的如实记载六祖大师言论的古本，后由工部侍郎郎简出资模印。郭朋先生则尖锐地指出：契嵩本的实质是“在郎简的怂恿下，契嵩花费了两年的时间，对《坛经》进行了更大的篡改，然后诡称他‘得’到了‘曹溪古本’《坛经》，并把它提供给郎简”。（郭朋：《中国佛教思想史》中卷，福建人民出版社，1994年，第407页）我们认为这一推论很有道理，耐人深思。
［2］两足尊：又作无上两足尊、二足尊。为佛之尊号，佛为天、人之中，所有两足生类中之最尊贵者。
3.契嵩本
一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。
惠昕本分上下两卷共十一门，约一万四千余字。该本大约改编于晚唐或宋初，胡适称之“是人间第二最古的《坛经》”，由于它最早发现于日本京都兴圣寺，又称兴圣寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本都是它的异抄本（王月清注评：《六祖坛经》，江苏古籍出版社，2002年，第6页）。兴圣寺的惠昕本题为《六祖坛经》，从前面的“依真小师邑州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”的署名可知此本的编者为晚唐（或说宋初）的惠昕和尚，并且他说明了在编纂时对《坛经》有所削删，《六祖坛经序》中说：“故我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。”他认为“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，故将之“分为两卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者”。
佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。
2.惠昕本
机缘品第七诸佛妙理，非关文字。
查访古本写经，经过斯坦因、伯希和洗劫敦煌石室、捆载菁华藏书而去之后，清政府征运残余经文辇送北京。途中，“自敦煌至北京几近万里，是以沿途之遗失以及到京后为有力者之所劫取，往往而有。而自光绪二十五年五月二十五日藏书发现，以迄于三十三年斯坦因东来之间敦煌县博物馆藏敦博007号敦煌写本《坛经》图照，自有不少流入达官贵人以及当地人之手”（向达：《西征小记》，载《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2001年，第359－360页）。向达先生在当地名士任子宜家中发现抄有禅宗文献四种的古本写经，“又梵夹蝶装本一册，凡九十三叶，计收《菩提达磨南宗定是非论》、《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、《南宗顿教最上大乘坛经》及神秀门人净觉注《金刚般若波罗蜜多心经》，凡四种”（同上）。其中名为《南宗顿教最上大乘坛经》约为五代或宋初的抄本，属于敦煌本系统。1983年周绍良先生发现它被敦煌县博物馆收藏，曾评价道：“过去研究者据伦敦藏本加以臆测、考证、订补之处，得此本而霍然，无用费辞矣。”（周绍良：《敦煌新本六祖坛经序》，《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年）1993年，杨曾文首次发表录校研究，这是现知敦煌本《坛经》中抄经质量最高，校勘、研究价值最大者。第五个版本是1997年4月方广锠先生在整理北京图书馆敦煌遗书时，从无名残片中鉴定出编号“有79号”的经卷乃是《坛经》抄本，现新编号为“北敦8958号”，有乌丝栏，共10行，五行抄写经文，五行空白，据推测应为废弃的错稿。此外，还有西夏译《坛经》残片，是由汉文《坛经》翻译过去的，史金波先生从纸张、笔迹等考察，认为西夏残片同属于一个写本并对其进行考释。有研究者认为西夏本的底本应该为敦煌本，因为西夏本的文字是最接近敦煌本的，流传地域也相近，研究敦煌本《坛经》，西夏本可以说是非常有效的参考资料。
前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。
根据方广锠先生对敦煌本系统六种版本情况的梳理，我们知道敦煌本系统中最早被发现的是旅博本，由日本大谷探险队成员吉川小一郎在敦煌得到，缝缋装，后归旅顺博物馆收藏。一直以来，学者对该本鲜有注意和研究，1994年潘重规《敦煌坛经新书》首次利用它作为校本。其次是1923年由日本学者矢吹庆辉于伦敦大英博物馆收藏的敦煌文献中发现的“斯5475号”古写本，被简称为斯本，粘叶装，首尾完整，全名《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。成书于唐代，大约为公元780年。全书约一万二千字，不分品节，文字质朴但错字断句较多。日本森江书店1934年出版的由着名学者铃木大拙与公田连太郎合着的《敦煌出土六祖坛经》用此本作注疏，把全书分为57节，分别加以标题并撰文解说，该本被学术界认为是较好的版本，相当长一段时间，对《敦煌本》坛经的研究大抵依据这个抄本。第三个被发现的是藏于北京图书馆的“冈48号”，即通常所说的北本，卷轴装，抄写了《坛经》的末尾部分。1930年陈垣先生在《敦煌劫余录》中对之做了着录，1986年黄永武《敦煌最新目录》再次着录，1991年日本田中良昭首次发表录校、研究。第四个被发现的是敦煌县博物馆的“敦博007号”（敦博本），缝缋装，首尾完整。1943年北京大学向达教授到敦煌
妙湛圆寂。体用如如［1］。五阴［2］本空。六尘［3］非有。不出不入。不定不乱。禅性无住。离住禅寂。禅性无生。离生禅想。心如虚空亦无虚空之量。
旅博本敦煌《坛经》
［1］如如：如于真如，是不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界。因是如理智所证得的真如，故说如如。
敦煌写本《坛经》
［2］五阴：即五蕴。蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色就是一般所说的物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造；受就是感受，领纳为义，其中包括苦、乐、舍三受；想就是想象，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想；行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业；识就是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。在此五蕴中，前一种属于物质，后四种属于精神，乃是构成人身的五种要素。
敦煌本是现存最早的《坛经》版本，由于下署“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，故而又称法海本。郭朋先生认为：“比较起来，法海本坛经，基本上确可以说是慧能语录（因而确实可以把它当作慧能的思想‘实录’来看待）。”（郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第14页）敦煌写本是《坛经》版本中的主要系统之一，存世的敦煌写本共有六种：旅顺博物馆藏敦煌写经本残片（旅本），敦煌斯坦因本（斯本），北京图书馆藏敦煌写本（北本），敦煌县博物馆本（敦博本），方广锠发现北京图书馆藏敦煌写本残片（方本），西夏文写本残片（西夏本）。
［3］六尘：指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。众生以六识缘六境而遍污六根，能昏昧真性，故称为尘。此六尘在心之外，故称外尘。此六尘犹如盗贼，能劫夺一切之善法，故又称六贼。
1.敦煌本
顿渐品第八法本一宗。人有南北。法即一种。见有迟疾。
王月清在其注评的《六祖坛经》一书中认为，《坛经》在流传过程中，内容不断变化，迄今异本不下十几种，其中最有代表性的有：（1）敦煌本；（2）惠昕本；（3）契嵩本；（4）德异本和曹溪原本；（5）宗宝本。并对各本做了详尽的介绍，本文从此说，分别介绍这五个版本的概况如下：
何名顿渐。人有利钝，故名顿渐。
洪修平先生认为：“根据我们的研究，现有《坛经》真正有代表性的其实只有敦煌本、惠昕本和契嵩本三种，因为德异本和宗宝本实际上都是属于契嵩本系统的。但由于宗宝本是明代以来的通行本，所以……仍然把它作为一个独立的本子。”（洪修平：《关于〈坛经〉的若干问题研究》，载《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，第263页）
住心观静是病非禅。常坐拘身。于理何益。
日本学者田中良昭在《坛经典籍研究概史》一文中认为：目前，《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《惠能研究》，约可以分为五种：（1）敦煌本；（2）惠昕本；（3）契嵩本；（4）承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本；（5）主要承接契嵩本而再编的宗宝本。
生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。
郭朋先生认为：“真正独立的《坛经》本子仍不外乎敦煌本（法海本)、惠昕本、契嵩本、宗宝本这四个本子，其余，都不过是这四种本子中的一些不同翻刻本或传抄本而已。”
吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。
日本学者石井修道曾总结了十四种《坛经》版本，宇井伯寿《禅宗史研究》归纳了二十种《坛经》版本，杨曾文表列了近三十种《坛经》版本，柳田圣山所编的《六祖坛经诸本集成》收集中日两国十一个不同的版本，等等。但是在众多的版本中，经过专家学者的梳理，有了大致相同的看法。
须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧［1］法。
自问世以来，由于其通俗易懂而得以风行天下，在广为流传的过程中经常有传抄讹误的现象发生，加之惠能门人和后学基于各种意图不断地进行修订和补充，导致《坛经》在其长期的流传过程中出现了许多不同的版本。
［1］戒定慧：指戒律、禅定与智慧。此三者称为三学。（1）戒者防身之恶。戒学指防止身、口之恶之戒律。（2）定者静心之散乱。定学指防止心意散乱以求安静之法。（3）慧者去惑证理也。
（一）版本与注疏《坛经》
慧学指破除迷惑以证真理之道。
二《坛经》源流
心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。
《坛经》的主要思想可以概括为“即心即佛”的佛性论，“顿悟见性”的修行观，“自性自度”的解脱观。
自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立。
第十，付嘱品，记述惠能临终前对门下的最后嘱咐。向门下传授“三十六对法”，申明“出没即离两边”、“二道相因生中道义”的破执法；又向门下传授心、佛、众生平等的教旨，强调真佛在自性、佛法在世间，重申“自见本心，自成佛道”的见性法。
自性自悟，顿悟顿修。亦无渐次。所以不立一切法。
第九，护法品，记述惠能托病推辞到王宫接受供养，说明当时李唐王朝拥护佛法和尊重惠能的情形。其中惠能与内侍薛简的对话，阐发了南宗明心见性、即世间求解脱的修行观。
师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。
第八，顿渐品，记述南顿北渐的分途弘化，及北宗神秀与南宗惠能门下徒众的分歧争议情形。记述了惠能解说“常”与“无常”、“见”与“不见”，以般若智慧、中道胜义破除边见，教示学人扫相破执，不落两边，入不二顿教法门，见不二真如实性。
护法品第九道由心悟，岂在坐也。
第七，机缘品，记述惠能得法后，各方学者前往请益，所有师资投契的机缘。阐说“诸佛妙理，非关文字”、“即心即佛”、“见性成佛”、“不落阶级”等南禅宗旨。
无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。
第六，忏悔品，记述惠能为来山听法的士庶说自性五分法身、无相忏悔、自心四弘誓愿、自性三宝归依戒以及自性一体三身等法。
烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机［1］，上智大根，悉不如是。
第五，坐禅品，阐说坐禅不是守心看净，把禅定解释为“外离相为禅，内不乱为定”，以般若智慧统摄禅定。
［1］二乘见解，羊鹿等机:意思是将烦恼与智慧区分为二不符合佛法宗旨，是小乘法人的见解。羊鹿即羊车和鹿车，指代声闻和缘觉乘。
第四，定慧品，提出定慧一体、体用一如，倡导“于一切行住坐卧，常行一直心”的一行三昧，以无念为宗、无相为体、无住为本作为纲宗，教示学人顿悟见性，“识自本心，自见本性”。
明与无明［1］，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。
第三，疑问品，通过回答韦刺史的疑问，提出成佛的唯一方法是“见性”，要求人们自性功德、培植自心净土，直成佛道。
［1］无明:梵文音译，泛指不懂佛教智慧的愚昧无知。
第二，般若品，惠能阐说般若智慧，提出“菩提般若之智慧，世人本自有之”，要求学人“各自观心，自见本性”、“智慧观照，识自本心”。
实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。
第一，行由品，记述惠能的身世及其得法传宗的经过。
不断不常，不来不去。不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。
《坛经》在长期流传过程中，形成了不同的版本，但元明以后以宗宝本最为流行，就宗宝本而言，在结构上分为十品。由王月清注评的《六祖坛经》对十品的内容提要以及《坛经》的基本思想均做了精要的说明：
我说不生不灭［1］者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。
伦敦大英图书馆藏55475号敦煌写本《坛经》图照全书内容分为三部分：首先是惠能自述生平，叙述了其出身贫苦、黄梅得法、南归传禅的主要事迹；其次是惠能弘法所说的主要内容，即其以空融有、直了心性、顿悟成佛的禅学思想和禅法特色；最后是惠能弟子对他的请益以及他与弟子的问答。印顺法师在《中国禅宗史》中总结道：“惠能在大梵寺，‘说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒’。传说由弟子法海记录，为《坛经》主体部分。这在惠能生前，应该已经成立了。等到惠能入灭，于是惠能平时所接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后，也就泛称为《坛经》。这完成了《坛经》的原型，可称为‘曹溪原本’。”《坛经》的内容历代有所增删，尤其是最后部分多为在后来流传过程中所添加的内容，多是惠能弟子和以后的禅宗门人所作，但我们认为这些是对于惠能大梵寺所说禅法的补充、延伸和发展，是为了契合禅宗后来发展的需要而创造产生的，是惠能后学在丰富和发展南宗禅法过程中集体智慧的积淀，是符合禅宗基本思想内容的。在某种意义上讲，我们所称的惠能的《坛经》更适于称之为禅宗的《坛经》。
［1］不生不灭：生灭，指生起与灭尽。与‘生死’同义。生死乃就有情而言，由因缘和合、一切条件满足时而成立之一切法即有为法，有变移之性质、为无常，有生灭；离因缘而永久不变的常住之存在为无为法，无生无灭、不生不灭。依因缘和合而有叫做生；依因缘分散而无叫做灭。有生有灭，是有为法，不生不灭，是无为法。根据佛教的中道思想来说，一切有为法的生灭，都是假生假灭，不是实生实灭，若是实生实灭，便是无生无灭。“不生不灭”乃“生灭”的相对词。为常住之意。不生也不灭，是常住的别名，也是永生的意思。凡佛经均不外此意。涅槃经说：“涅言不生，槃言不灭，不生不灭，名大涅槃。”
（三）《坛经》的内容与结构《坛经》一书是六祖惠能在黄梅得法之后回到南方，于曹溪宝林寺住持期间，应当地韶州韦刺史的邀请，在韶州大梵寺讲堂为僧俗一千余人说法，门人对其说法内容进行的记录和整理。全书言简意赅地叙述了惠能学佛的缘由和行历，概括了惠能的主要思想，记载了其去世前对禅宗宗旨的总结，主要描述了惠能如何由一个不识文字的砍柴少年而最终成为一代禅宗宗师的过程，通过这一脉络，阐明了禅宗的具体传承、南宗的禅法，以及南宗对般若、定慧、坐禅、顿渐、一行三昧、无相、无住、无念等问题的解释。
付嘱品第十自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。
以上是对《坛经》的作者禅宗六祖惠能大师行历的概述。惠能在中国禅的发展史上是一个划时代的人物，在佛教中国化过程中起到里程碑的作用，在中国思想文化史上是一个具有重大影响的历史人物。
我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛？
唐宪宗于元和十一年（公元816年）下诏追谥惠能为“大鉴禅师”；北宋太平兴国元年（公元976年），宋太宗加谥惠能为“大鉴真空禅师”；宋仁宗时，惠能又被追谥为“大鉴真空普觉禅师”。后来，宋神宗又追谥其为“大鉴真空普觉圆明禅师”。
心生种种法生，心灭种种法灭。
唐先天二年（公元713年）八月，惠能示寂于新州国恩寺，春秋七十有六。《曹溪大师别传》记载：“灭度之日，烟云暴起，泉池枯涸，沟涧绝流，白虹贯日，岩东忽有众鸟数千，于树悲鸣。又，寺西有白气如练，长一里余，天色晴朗，孤然直上，经于五日方散。复有五色云，见于西南。是日，四方无云，忽有数阵凉风，从西南飘入寺舍，俄而香气氛氲，遍满廊宇。地皆振动，山崖崩颓。”是年十一月，六祖惠能大师的遗体被弟子迎回曹溪宝林禅寺，即今天的南华禅寺，寺内六祖殿现供奉有六祖惠能肉身像。
顿教［1］法门今已留，救度世人须自修。
南华寺惠能真身像唐仪凤元年（公元676年）正月十五日，惠能在法性寺正式出家受戒，时年三十九岁。印宗法师为之剃发并请律师授戒。对此，《六祖大师缘起外记》记载：“是月十五日，普会四众，为师薙发。二月八日，集诸名德，授具足戒。西京智光律师为授戒师，苏州慧净律师为羯磨，荆州通应律师为教授，中天耆多罗律师为说戒，西国蜜多三藏为证戒。”
［1］顿教：(1)以说法之内容而分，长时间修行而后到达悟境之教法，称为渐教；迅即证得佛果、成就菩提之教法，称为顿教。或循序渐进到证果之教法，称为渐教；一跃顿至佛果之教法，称为顿教。
遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘”。
(2)以说法之形式而言，对根器未熟之众生，由浅入深，初说小乘，渐次说大乘之法，称为渐教；对顿悟之机，自始直说深法之教，称为顿教。
惠能来到广州法性寺，正值当时颇有名望的印宗大师讲法，座下僧众正在进行“风幡之议”，惠能便以此为契机，以独到的方式在公众面前亮相并一鸣惊人，从而一举奠定其作为一代宗主的地位。《大正藏》第51册《历代法宝记》中记载：“遇印宗法师讲《涅槃经》，惠能亦在坐下。时印宗问众人：汝总见风吹幡于上头幡动否？众言见动，或言见风动，或言见幡动，不是幡动，是见动，如是问难不定，惠能于座下立答法师：自是众人妄想心动与不动，非见幡动，法本无有动不动。法师闻说，惊愕茫然，不知是何言”。《曹溪大师别传》中说“至仪凤元年初，于广州制旨寺听印宗法师讲《涅槃经》。……法师每劝门人商量论义。时嘱正月十三日悬幡，诸人夜论幡意，法师廊下隔壁而听。初论幡者：‘幡是无情，因风而动。’第二人难曰：‘风幡俱是无情，如何得动？’第三人：‘因缘和合故，合动。’第四人言：‘幡不动，风自动耳。’众人诤论，喧喧不止。能大师高声止诸人曰：‘幡无如余种动，所言动者，人者心自动耳。’”从记载中可知，对于“风幡之议”，惠能直入心性的见解曾令众人骇然，也令当时很有地位的印宗法师惊愕不已，于是将惠能延至上席，求教请益。惠能为法师及众人说“佛法是不二之法”、“佛性是佛法不二之法”等。印宗听后欢喜赞叹，愿事惠能为师，对其执弟子之礼，称自己讲经“犹如瓦砾”，惠能说法“犹如真金”。王维（公元701年－公元761年）《六祖能禅师碑铭》中记载印宗大师“乃叹曰：‘化身菩萨，在此肉身，肉眼凡夫，愿开慧眼。’
但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。
惠能得传法衣之后，辞违五祖，发足南行。遵守着弘忍临别所嘱“不宜速说”的师训，未曾立刻弘法，而是历经了很长时间的潜遁。关于这一段时间的具体说法，从三年到十六年不等，有说“将法南行，三年勿弘”（敦煌本《坛经》），有说“经五年，常在猎人中”（惠昕本《坛经》），还有“于广州四会、怀集两县界避难，经过五年，在猎师中”（《曹溪大师别传》），以及“避难猎人队中，凡经一十五载”（契嵩本、宗宝本《坛经》）。另外，《祖堂集》作四年，《历代法宝记》作十七年，王维《六祖能禅师碑铭》载“混农商于劳侣，如此积十六载”，柳宗元《赐师大鉴禅师碑》之“遁隐南海上，人无闻之，又十六年”。总之，六祖惠能没有立即弘法，而是一直隐遁混迹于猎师农商之间。直至“一日思维，时当弘法。不可终遁”，这是六祖惠能认为时机已经成熟，到了可以有所作为的时候了。
延伸阅读书目1.赖永海：《中国佛教文化论》，中国青年出版社，1999年。
对于惠能得法传衣的缘起，吕澂先生做过推论：“……可以推想他（惠能）很有可能得到了弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很质朴的，但他却得到道信的传授，自己的门下人才济济，他（弘忍）也要效法老师的作风……而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的，此外，他看到慧能是一方之师，以作征信，增加他的号召力，这也是有可能的。”（吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第221—222页）我们说，不论五祖弘忍基于何种缘由而传法衣，关键是由于六祖惠能的根器非凡以及五祖弘忍的慧眼独具，从而导致了惠能成为禅宗六祖，于行化曹溪、大开“东山法门”，创立了中国佛教史上影响最大的禅宗“南宗”，并对中国传统思想、社会生活、文化艺术等领域发生了重大的影响。
2.赖永海：《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004年。
“得传法衣”是惠能一生重要的事件，这缘于惠能所作的偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”相比较于弘忍的上首弟子，当时已是教授师的上座神秀所作“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”之“未见本性”的偈颂而言，前者深契心性常清净的旨趣，明了“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”、“一切万法，不离自性”的道理，令弘忍大为赞赏。是夜三更，五祖弘忍密召惠能，登堂入室，为其演说《金刚经》并密授衣法。史料记载的“遂密授祖师以袈裟”一节即指五祖付与了惠能禅宗东土初祖菩提达摩所传的袈裟。对于这件袈裟，《曹溪大师别传》中曾描述道：“然此传法袈裟，是中天布，梵云婆罗那，唐言第一好，布是木棉花作，时人不识，谬云丝布。”法衣的付与标志着尚未出家的惠能已经承继了禅宗传法衣钵，得到了宗主的地位从而成为了禅宗第六代祖师。袈裟既是信禀之物，也是争端之源，它令惠能在其后很长一段时间内遭人追杀、“命若悬丝”。
3.杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年。
弘忍初见五祖弘忍，惠能便显示出不凡的根器和超越常人的智慧。由于惠能来自边远的未开化的山区，当时可能还穿着地方少数民族的服装，在回答弘忍询问其来意时，声称自己远来“不求余物，唯求作佛”，结果受到五祖的责问：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能以“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”慨然作答，此见地与《涅槃经》之“一切众生皆有佛性”相暗合。故而深契五祖弘忍之心，认定惠能天赋异禀、根性大利。出于对他的保护，弘忍不便当众与之深谈，遂安排惠能随众作务，到槽厂破柴踏碓。惠能在槽厂马棚里一干就是八月有余，禅家有云：“劈柴担水，无非妙道。”主张将修身悟道化于日常生活之中，踏碓对于惠能而言乃是“忘身为道”、明心见性的契机。他不避艰苦，踏碓不止，甚至“自嫌身轻，乃系大石头着腰”，当五祖弘忍见到此情景问他“所痛如何”时，惠能回答：“不见有身，谁言之痛？”表明了求道之人为法忘躯的精神。
4.洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社，1992年。
关于惠能出家的典故，历来有“闻经悟道”的记载：一日，惠能如往常一般，在市集卖柴、送柴，偶听一客诵读《金刚经》，一闻便悟，询问诵经人后得知禅宗五祖弘忍在蕲州黄梅县（今湖北黄梅县西北）东山寺聚众讲授佛法，劝告僧俗大众：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”惠能当下便觉“宿业有缘”，决心前往投师学佛，于是便辞别了母亲只身前往黄梅，欲礼拜五祖弘忍大师并求其受业。
5.张曼涛：《现代佛教学术丛刊》第一册《六祖坛经研究论集》，台北：大乘文化出版社，1976年。
惠能三岁时遭父丧之劫难，从此家境“艰苦贫辛”，稍长，不得不“于市卖柴”，靠每日砍柴卖柴维持生计。惠能虽身处贫贱，却显示出卓尔不群、异于常人的风范。《曹溪大师别传》中说他“虽处群辈之中，介然有方外之志”，显示了一代弘法大师高远超迈的宏阔气象。
6.洪修平、孙亦平：《惠能评传》，南京大学出版社，1998年。
惠能俗姓卢，据大多数《坛经》本子中“本贯范阳”及《神会语录》载惠能“先祖范阳人也”可知，惠能祖籍范阳，即今河北北京一带。父亲卢行瑫，原本为官，唐武德三年（公元620年）被“左降迁流岭南”而贬为新州百姓（今广东新兴）。母亲李氏，也是法海所集的《六祖大师缘起外纪》中说：“先梦庭前白华竞发，白鹤双飞，异香满室，觉而有娠，遂洁诚斋戒，怀妊六年，师乃生焉。”其母于唐贞观十二年（公元638年）二月八日子时生下了惠能，据说当时是“毫光腾空，香气芳馥”。
7.郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年。
慧’则是‘智’，以‘法’‘惠济众生’，属六度中的布施，以‘法慧’‘施众生’则是六度中的般若”（杜继文：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第128页）。本文取佛法惠济、惠施众生之意，故在下文中一律敬称大师为“惠能”。又因为惠能长期在曹溪弘法，故惠能又有“曹溪大师”之称。
8.杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年。
（二）《坛经》作者惠能惠能（公元636年—公元713年），唐代人，是中国佛教史上一位富于传奇色彩的人物。关于“惠能”一名的由来，据惠能弟子法海所集的《六祖大师法宝坛经略序》记载：惠能刚出生后，“黎明，有二异僧造谒，谓师之父曰：‘夜来生儿，专为安名，可上惠下能也。’……‘惠者，以法惠施众生；能者，能作佛事。’言毕而出，不知所之”。可知惠能是由两位奇异的僧人专程登门拜访，特地为之命名的，这预示着惠能是因弘法而来，今后将大兴佛法以惠施众生。“惠能”亦作“慧能”，二者通用。有学者认为“惠、慧二字，古文可以通用，但佛教在使用上却是有差别的：‘惠’是‘施’义，‘
9.王月清：《六祖坛经》，江苏古籍出版社，2002年。
（一）《坛经》书名关于《坛经》名称的由来，所谓“坛”者，乃土台、祭坛也，《说文》中说，“坛”即“祭场也”。这里的“坛”原是指《坛经》的作者——禅宗六祖惠能于唐仪凤元年（公元676年）出家受戒的戒坛，据载，此戒坛原为南北朝刘宋时，印度僧人求那跋陀罗三藏创建，并立碑预言：“后当有肉身菩萨，于此受戒。”（唐释法海《六祖大师法宝坛经略序》）至梁天监元年，又有智药三藏从西竺国航海归来，带回菩提树一株种植于戒坛之畔，预言：“后一百七十年，有肉身菩萨，于此树下开演上乘，度无量众，真传佛心印法主也。”(同上)果然，其后一一如谶语所言，作为禅宗创始人的惠能于此说法，将“戒坛”更赋予了“法坛”的意义，从此开一代新风，创一派宗门，并对当时的传统禅学进行了一系列根本性的变革，其影响之深远，变化之巨大以致在佛教史上被誉称为“六祖革命”。故而《坛经》的“坛”即取“法坛”之意；而“经”则由于惠能门徒“视能如佛”；惠能之法语，犹如佛经，如霹雳狮吼、振聋发聩，因此名为《坛经》。这充分表明了历代僧俗对六祖惠能的崇奉之心以及对《坛经》的推崇之情。
10.潘桂明：《坛经全译》，巴蜀书社，2000年。
一《坛经》题解
11.魏道儒：《白话坛经》，三秦出版社，1992年。
作为禅宗的宗经宝典，《坛经》（亦称《六祖坛经》）在中国佛教中占有特别重要的地位，它是绝无仅有的一本被称作“经”的由中国僧人撰述的佛典。根据佛教的传统，只有记叙佛祖释迦牟尼言教的着作才能被称为“经”，佛的弟子及后代佛徒的着作只能被称为“论”。以《坛经》冠名惠能（也作慧能）的言教，足见“六祖革命”后，中国佛教的变革风习，也足见《坛经》在中国佛教史上地位之高，惠能禅宗影响之大。
12.董群：《惠能与中国文化》，贵州人民出版社，2001年。
佛教自两汉之际传入中国后，就展开了与传统文化交融的中国化进程。至隋唐时期，中国佛教宗派的形成标志着中国化佛教的成熟。在中国佛教中，禅宗是一个影响最大又最具中国特色的宗派，隋唐以后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词。