清代对《孝经》的研究仍然受到了帝王的重视，顺治、雍正等都亲自注解过《孝经》，最有代表性的就是在顺治、康熙年间，由儒臣编辑了《孝经衍义》一百卷，此书是顺治的“遗绪”，由康熙“缵述”而成，卷帙浩繁，史无前例。除此之外，《孝经》在清代的研究呈现出繁盛之势，取得了颇有价值的学术研究成果，成为《孝经》学史上一个重要的历史时期。从学术角度所进行的研究主要体现在以下几个方面：
4、清代
一是有关《孝经》的考辨。对《孝经》的注本及其文献质疑虽在前代已经出现，但是在清代，则出现了以考辨为主要形式的着作，质疑有材料，推理重证据，体现出了极强的科学性。在这方面主要的代表作品有着名学者姚际恒的《古今伪书考》和阮元之子阮福编撰的《孝经义疏补》。姚际恒的《古今伪书考》是朱熹作《孝经刊误》以后有关《孝经》的第一部考证性着作，它从考辨的角度廓清了许多迷雾，比疑而无据要真实可信，也更有说服力。此外在这部书中，姚际恒反对孔子作《孝经》的论点，提出汉儒作《孝经》的新观点。这在前代都是未曾有过的。在《孝经义疏补》这部书里，阮福依据丰富的文献资料对《孝经》的有关问题进行了详细的考辨，比如第一次明确提出了《孝经义疏》的元《疏》邢校的观点，否定了邢昺作《疏》之说。另外，又论证了《郑氏注》的“郑氏”为郑小同而非郑玄的观点。此外还校定了正德本《孝经义疏》不少字的脱、误等情况。
元明两代的《孝经》研究，基本上都延续了宋代《孝经》研究的风格，不再赘述。
二是出现了题跋式目录的《孝经》学史研究着作。这方面可以朱彝尊的《经义考》为代表。《经义考》是一部综合性的经书题跋集着作，对于其编书体例，《四库全书总目提要》概括为：“每一书前，列撰人姓氏、书名、卷数。其卷数有异同者，则注某书作几卷。次列存、佚、阙、未见字。次列原书序跋，诸儒论说及其人之爵里。彝尊有所考正者，即附列案语于末。虽序跋诸篇与本书无所发明者，连篇备录，未免少冗。”又称此书“上下二千年间，元元本本，使传经原委，一一可稽，亦可以云详赡矣”。此书中有《孝经考》九卷，这是在《孝经》学史上第一部以题跋式目录写作的《孝经》学史着作，上述特点也体现在《孝经考》部分。该着作为后人理清《孝经》的研究源流、变化提供了弥足珍贵的文献资料，成为后人从事《孝经》研究时不能不参考的重要着作。
三是对《孝经》的义理诠释。在《孝经》研究史上，各个时代都表现出了各自的研究特点，而宋代在《孝经》研究上所表现出的诠释特点尤为突出，这可以概括为两点：首先是对《孝经》的诠释以“经世致用”的原则为指导，认为《孝经》关系世道人心，因此注《孝经》力求经世致用，这与北宋时期的学者们所提倡的治经应以切于实用为目的的主张是一致的。如司马光将《古文孝经指解》进于仁宗，希望“圣人之言得少关省览”，希望仁宗能够“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；后来他又将该书进于哲宗皇帝，认为自古五帝三王“未有不由学以成圣德者”，足见其经世致用的目的。同样，范祖禹撰《古文孝经说》，上呈朝廷也是抱着有补于世道人心的希望的。其次，在诠释方法上摈弃了汉代经学诠释的章句训诂，而开始重视义理的阐发。如司马光在解释《孝经》“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事终矣”时说：“夫人之所以能胜物者，以其众也；所以众者，圣人以礼养之也。夫幼者非壮则不长，老者非少则不养，死者非生则不藏。人之情，莫不爱其亲，爱之笃则莫若父子，故圣人因天之性，顺人之情，而利导之，教父以慈，教子以孝，使幼者得长，老者得养，死者得藏，是以民不夭折弃捐而咸遂其生，日以繁息而莫能伤。不然，民无爪牙羽毛以自卫，其殄灭也，必为物先矣。故孝者生民之本也。”这就完全脱离了汉代章句训诂的传统，而从义理上进行了解释和阐发。再比如朱熹，他十分强调要注意《孝经》中的“道理”，至于成书年代和作者是谁则不必过于在意，甚至根据自己体会出的“义理”而对原书中的经文内容进行删节，如此等等。
三是辑佚《孝经》注本。辑佚《孝经》注本是清代《孝经》学研究的另外一个突出的特点。对古书的辑佚在清代得到了发展，辑佚着作在每一辑文前均有简短提要式序文，介绍该书的作者、着作流传及自己搜辑的依凭。受此影响，《孝经》注本的辑佚也出现并取得了很多成果。这一时期对《孝经》的辑佚主要是郑玄所注今文本《孝经》，最为重要的有陈鳣所辑《孝经郑注》，严可均辑得的《孝经郑注》，洪颐煊的《孝经郑注补证》和臧镛堂、臧礼堂的《孝经郑氏解辑本》等。此外，还有日本冈田挺之所辑而传入国内的本子及孔广森、黄爽、王谟、袁钧等人的辑本。通过上述几家的辑佚，《孝经郑注》基本恢复了旧貌。在这之后，清代学者对以前《孝经》其他注家的辑佚工作也开始了，其中比较成功的关于《孝经》的辑佚作品有《魏文侯孝经传》、《孝经后氏说》、《孝经安昌侯说》等十六家，所辑全为唐以前在《孝经》研究中曾发生过一定影响的作品。纪昀等在编《四库全书》时还曾从《永乐大典》中辑得明人项雨彬的《孝经述注》，此书与《孝经郑注》算是目前辑佚最为成功的着作。
等都是以古文《孝经》作为依据的。
值得一提的是，日本有关《孝经》的研究也是《孝经》学史上不可缺少的一部分，古文《孝经》在日本流传较广，针对该本《孝经》形成的主要研究有：朝川鼎撰《古文孝经私记》（日本弘化八年），安井丰民撰《孝经纂义》（日本弘化二年），川崎履撰《孝经参释》（日本庆应四年），土屋弘撰《孝经纂释》（日本明治十六年）等。（见朱明勋、戴萍波：《清代〈孝经〉研究论要》，《内江师范学院学报》2005年第3期。）
二是重视对古文本《孝经》的研究。唐玄宗御注的《孝经》版本是今文《孝经》，自玄宗御注本盛行后，郑注、孔传逐渐废亡，古文《孝经》也随之被废弃。但这种情况到了宋代则大为改观，古文《孝经》又重新回到学术研究领域。因为北宋庆历以后，儒学革新思潮兴起，学者们在延续汉唐经学的某些特点的同时，更多地表现出质疑的态度，即质疑汉唐时代的经典版本，力图复兴先秦时代的经典版本。在这个学术大背景之下，《孝经》研究也开始出现了向古文《孝经》回复的现象。比如司马光在《古文孝经指解序》中，就首先详细阐述了对古文《孝经》的看法，指出古文《孝经》二十二篇确为孔氏壁中之书，为《孝经》定本，比今文十八篇为真，认为今传的古文《孝经》“其文则非，其语则是”。其后，范祖禹作《古文孝经说》，也开始推崇古文《孝经》，认为古文《孝经》比今文《孝经》更可信，并为之训说。这样，古文《孝经》在宋代又引起学者们的重视。此后，研究古文《孝经》者不乏其人，如南宋洪兴祖撰《古文孝经序赞》、杨简撰《古文孝经解》，包括朱熹作《孝经刊误》
（四）近现代《孝经》研究以五四新文化运动为起点，中国文化步入了近现代阶段。这一时期由于政局混乱，再加上欧风美雨不断向传统文化侵袭，众多学者的思想处于激荡的状态，并开始对传统文化进行反思和猛烈的抨击，作为传统文化主干的儒家思想遭遇了前所未有的批判。在“打倒孔家店”的声浪中和儒学发展遭受到空前挫折的背景下，《孝经》也成为被批驳的主要对象，被看成是封建落后的代名词，但与此同时，有关《孝经》的研究却一直在进行着。之后，历经“文革”，大陆地区对《孝经》的学术研究被迫中断，有关《孝经》的研究成果主要出现在中国的台湾地区。直到20世纪70年代，对《孝经》的学术研究才又重新受到学界的关注，并很快地得到发展，出现了一批《孝经》研究的成果。这一时期《孝经》研究的主要问题及主要成果归结如下：
研究产生了很大的影响。其后，元代吴澄作《孝经定本》，也仿照朱熹的办法进行“刊误”。吴澄以今文《孝经》为底本，将开头到“未之有也”合为一章，以之为“经”，其他则是解经之“传”，分为十二章，并且改变次序，如将原第十六章“昔者明王事父者”改为传的首章，原第八章“昔者明王以孝治天下也”列为传的第二章，等等。
其一，重新考证《孝经》的作者、版本、成书年代及流传。关于《孝经》的作者和成书年代一直是历代研究《孝经》的主要内容，可以说是个老话题，但由于一直未有定论，所以有很多近现代学者老话重提，根据新的视角或新的材料提出了自己新的推断，这是近现代有关《孝经》研究的主要内容之一，据此形成了一系列研究成果。这些成果当中比较重要的代表作有：台湾学者王正己《孝经今考》（
一是对《孝经》的作者、成书年代及《孝经》本身的内容提出质疑。在北宋疑古思潮的影响下，很多着名学者对《孝经》的作者、成书时代、甚至相关文献都提出了不同观点。自两汉时期一直到宋代，一般都认为《孝经》的作者是孔子及其弟子，但这一说法到北宋时期则受到了质疑。首先，北宋司马光在其所撰的《古文孝经指解自序》中明确地认为，《孝经》并非孔子自撰，也不是曾参的手笔，而是出自曾子门人之手。与此相同，晁公武在《郡斋读书志》里从《孝经》人物的称谓上也推断其作者非孔子，而是曾参弟子。其次，项安世作《孝经说》指出，《孝经》并非成书于孔子时代，而是成书于孔门七十子之后。再次，理学大师朱熹则对《孝经》本身的内容提出了质疑。朱熹撰《孝经刊误》认为，《孝经》是真假杂糅的一部书。他以古文《孝经》为基础，对《孝经》进行了整理，认为从开头“仲尼闲居，曾子侍坐”到“自天子以下至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也”属于《孝经》正文，在这之后的内容，朱熹则认为“或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也”。因此，朱熹将他认为可疑之处作了删节，将古文本《孝经》二十二章合并为十五章，计经文一章，解经之文十四章。由于朱熹在当时的历史地位，其对《孝经》的这一看法成了当时权威的观点，并对后世《孝经》
《古史辨》第四册，1921年），提出了《孝经》为孟子弟子所作的新观点；姚步康《孝经作者考》（《光华期刊》1929年1月第4期)；汪馨《孝经着者考》(《中日文化》1942年10月第2卷第8期)。上世纪至今的相关成果主要有：黄中业《〈孝经〉的作者、成书年代及其流传》、伏连俊《孝经的作者及其成书时代》、张涛《孝经作者与成书年代考》，彭林《子思作〈孝经〉说新论》依据郭店楚简的有关材料提出《孝经》乃子思所作的观点，并对此进行了新的考证；之后有舒大刚《孝经名义考——兼及孝经的成书年代》，从《孝经》的提名角度考证了《孝经》的成书年代。另外，胡平生在《孝经译注》中，从思想关联的角度也做出了自己的推断。
宋代是中国传统文化、学术思想发展很重要、很独特的历史时期，也是《孝经》研究的一个重要时期。这一时期的《孝经》研究除出现了第三次帝王注《孝经》的高潮之外，在《孝经》研究上的重要贡献是，从学术的角度大大推进了《孝经》的研究。这可以从以下几方面进行说明：
此外，对古文孝经的重新考证也是一个趋势。着名学者李学勤的文章《日本胆泽城遗址出土古文孝经论介》，是最早介绍日本传本《古文孝经》的文章。此后出现的相关成果主要有：胡平生《日本〈古文孝经孔传〉的真伪问题——经学史上一件积案的清理》、舒大刚《司马光指解本古文孝经的源流与演变》、顾永新《日本传本古文孝经回传中国考》。此外，中国台湾的学者陈铁凡对郑注做了比较细致的考辨和辑录，成《孝经郑氏解评诠》，为目前学界比较完备的郑注辑本。
隋唐《孝经》学研究依然为皇族所重视，并掀起了《孝经》研究史上第二次帝王注解《孝经》的浪潮，最为着名的就是唐玄宗李隆基注《孝经》并颁之天下。这一阶段研究孝经的学者依然众多，但对后代的影响力都未超过玄宗的注本。在研究的形式上依然延续着注解《孝经》的方向。
其二，《孝经》学史的研究。梳理历代有关《孝经》的研究历史是近现代《孝经》研究的另一个主要内容，相关的成果也十分丰富。其中早期的代表论着有：廖平《孝经学》、张严《孝经通识》、于大成《说孝经》等。在这方面，台湾学者陈铁凡的《孝经学源流》是近现代《孝经》学史研究的重要着作，该书从孝道起源、《孝经》作者以及《孝经》在时间空间上的流衍等方面，进行了详尽叙述，书后有一篇“孝经学史系年纪要”，为了解《孝经》学史提供了宝贵的参考资料。近年来大陆也出现了对《孝经》学史进行编年史研究的论着，比如杨玲的《孝经学谱》就是一部比较系统的有关《孝经》
3、唐宋元明
学史的资料汇编。此外有关《孝经》学史的断代史研究也有相关的论文出现，主要代表作有：杨世文《宋代孝经学论述》、朱明勋《论魏晋六朝时期的孝经研究》、舒大刚《论宋代的古文孝经学》等。
二是注解《孝经》者众多，并出现《孝经》注疏体。在皇族研究《孝经》的影响下，这一时期研究《孝经》的学者大大增加，《孝经》注家也大量增多。魏晋时期讲授《孝经》蔚然成风，由此出现了专供讲授用的《孝经》讲义、讲疏等形式的着作，如南朝宋何约之的《大明中皇太子讲义疏》、齐无名氏的《齐永明东宫讲义》和梁武帝自撰自讲的《孝经义疏》等，从而形成了研究形式上的注疏体。与两汉的注解体相比，注疏体比较通俗，篇幅长、语言通俗，重点在畅达经意而非训释字、词。这一时期研究《孝经》的着作数量已不能确知，据宋代学者邢昺在《孝经注疏》中的陈述，研究古文《孝经》的有魏王肃、苏林、何晏、刘邵，吴韦昭、谢万、徐整，晋袁宏、虞佑，东晋杨泓、殷仲文、车胤、孔氏、庚氏、荀昶、孔光、何承天、释慧琳，齐王元载、明僧绍等，这些人的研究均各成一家；还有梁皇侃撰《义疏》三卷，梁武帝作《孝经讲疏》等。值得一提的还有南朝末年至隋初的陆德明作《孝经音义》，这是当时最为重要的《孝经》音韵学着作。此外，《孝经》研究在东晋元帝太兴二年被重新立为官学，置博士进行研究，这也是魏晋《孝经》学研究史上的重大事件。从上足见这一时期研究《孝经》的盛况。
其三，挖掘《孝经》的价值及影响。研究《孝经》的价值，包括对《孝经》的意义、《孝经》在经学史上的地位，以及《孝经》对中国文化、政治的影响等进行研究。与此相关的主要成果有：李威熊《从〈孝经〉谈孝道的时代意义》、高大鹏《从孝经看中国文化》、窦秀艳《从历代史志着录顺序的不同看论语孝经的经部地位》、臧知非《〈孝经〉与中国文化》、舒大刚《谈谈孝经的现代价值》、邓立光《从孝经说中国传统文化的精神》等。其中臧知非的《〈孝经〉与中国文化》，不仅对《孝经》的成书与思想内容、《孝经》的传播和孝道伦理的历史变迁进行了详细的论述，而且从《孝经》与中国传统家庭伦理，《孝经》与传统的丧葬、祭祀之礼，《孝经》与中国古代法律，《孝经》与传统君臣关系，《孝经》与中国国民性等方面详细阐述了《孝经》在中国历史上产生的广泛而深刻的影响。
作注解的皇帝就有晋元帝、晋孝武帝、梁武帝、梁简文帝、北魏孝明帝等。这些皇帝不仅自己注解研究《孝经》，而且有的还亲自讲解，如晋孝武帝，宋武帝、文帝，梁武帝，北魏宣武帝、孝明帝等都曾亲自讲过《孝经》。除此之外，许多皇帝还令皇太子研究讲解《孝经》，如晋武帝、惠帝，陈文帝、宣帝、后主等都曾诏令太子讲《孝经》，从而形成了皇族研究《孝经》的热潮。
其四，阐发《孝经》的孝道思想。针对《孝经》研究孝道思想的论着也比较丰富，主要有：刘学林的《孝经思想论评》、张晓松的《“移孝作忠”——〈孝经〉思想的继承发展及影响》等论文。在有的专着中也专门论述了《孝经》的孝道思想，如康学伟在《先秦孝道研究》一书的第七章，专门论述了《孝经》的孝道思想及其实质；再如林安弘在《儒家孝道思想研究》一书中，也有“《孝经》之孝道思想”的专述等。
一是皇族研究《孝经》盛行。魏晋六朝时期，开始出现帝王研究《孝经》的现象，在魏晋六朝前后近400年的时间里，帝王研究《孝经》的现象，从西晋至陈，无论南北，概莫能外。这一时期为《孝经》
除以上几个方面，为《孝经》作注释的论着也比较多，代表着作有胡平生的《〈孝经〉译注》、汪受宽的《孝经译注》等。这方面的论文有靳勇为、周文娟的《孝经通解》等。其他方面的研究还有方师铎的《汉初的孝经博士及孝经教育》，以及对《孝经》的语言文字进行研究的陈雨的《孝经称代词研究》等。
《孝经》的研究在魏晋六朝时期整体上是异常繁荣的，甚至比汉代的《孝经》研究有过之而无不及，在研究的特点上也形成了独特的风貌，这主要表现在两个方面：
三《孝经》与中国文化孝的观念虽然很早就已出现，但《孝经》的形成与流传，无疑使“孝”这一观念不仅在儒家的伦理道德体系中更加突出，而且使“孝”的观念在整个中国传统文化中也获得了独立的地位。《孝经》最大的特色所在，就是对“纳忠入孝”、“忠孝一体”理论的提出和阐发，这使得历代帝王对《孝经》异常重视，对于其中的忠孝观更是不遗余力地提倡推行，从而使忠孝思想对中国文化产生了深远的影响，也使《孝经》成为一本家喻户晓的经典。因此，我们谈《孝经》与中国文化的关系，主要指的是“孝”以及“忠孝”思想对中国文化的深层影响，这主要表现在“孝”以及“忠孝”思想对中国的道教、佛教，以及对中国传统的政治、法律，甚至国民性等的影响。
2、魏晋南北朝
（一）《孝经》与道教道教是以追求长生不老、羽化成仙为其终极目标的，与忠孝观念在本质上本不搭边，但因其产生得比较晚，所以在理论体系的建设上就不得不借鉴儒家，甚至是佛教的一些理论成果来充实自己。就《孝经》对道教的影响而言，道教在其创立、发展的过程中，就大量地吸取了《孝经》中所提倡的“孝”的观念和“忠孝一体”的思想，一方面来充实自己的理论基础，另一方面也使自身更适合现实政治的需要，增强自身在三教中的地位和抗衡能力。
此外，西汉时期盛行的谶纬之学也影响到了《孝经》的研究，谶纬与《孝经》研究相结合，出现了如《孝经援神契》、《孝经钩命决》等一类的书，主要从谶纬的角度对《孝经》思想进行了发挥。
道教在其创立之初，就吸取了《孝经》所提倡的忠孝思想，如最早的道教经典《太平经》就认为不孝是最大的罪过，其中说：“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”这与《孝经》中所说的“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”如出一辙。《太平经》还提倡对父母要孝，对君王要忠，“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”这又明显受到了《孝经》忠孝一体观念的影响。晋代的着名道士葛洪甚至认为，人如果只修方术服食金丹，而不修道德，则根本达不到得道成仙的目的，他说：“欲求仙者，要当以忠孝和仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《抱朴子·对俗》）并将忠孝作为道德修养的根本。其后在道教的众多经书中，也都一致强调忠孝的重要性，比如《正一法文天师教戒课经》就将“臣忠”、“子孝”作为德性修养的最重要的内容，并十分强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠”，这也明显受到了《孝经》中关于敬、忠、孝思想的影响。
三是以经学诠释《孝经》思想。汉代思想以经学为主，这也影响到了孝经学的研究，以经学诠释《孝经》思想是这一时期《孝经》研究的一个特点。比如在解释《孝经》“夫孝，天之经，地之义”的思想时，董仲舒从天有木、火、土、金、水五行，为春、夏、季夏、秋、冬，论证“父授之，子受之，乃天之道也”，以说明“孝者天之经也”；又从“地出云为雨，起气为风”的角度，论证“忠臣之义，孝子之行，取之土”，以说明“孝者地之义也”（《春秋繁露》卷一○）。从而把对《孝经》的解释纳入到了阴阳五行学说的体系中，以论证孝子忠臣的合理性，这反映了当时的思维方式。类似的诠释还出现在《盐铁论·孝养》、《法言·孝至》、《新语·至德》、《新书·礼》等书的篇章中。
在稍后一些的道教劝善书中，对忠孝的提倡更是不遗余力，如《劝世归真》中说：“人生在世，莫忘忠孝二字。为臣尽忠，为子尽孝，乃万古不易之理也。吾劝世人，或为忠臣，或为孝人，则不愧为人矣。”《太上感应篇集注》中亦说：“父母乃五伦之首，孝亲乃人道之先。”又说：“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”不但将孝作为五伦之首，而且将忠孝作为修成正果的基本条件。
二是为今、古文本《孝经》作注。围绕着今、古文本《孝经》作注解是汉代《孝经》研究的主要形式。据班固《汉书·艺文志》称，当时为《孝经》作注解的为数众多，“凡《孝经》十一家，五十九篇”，从这个数字可以窥知当时对《孝经》的研究成果是很丰富的。其中为古文《孝经》作注解的有孔安国、马融等，为今文《孝经》作注解的有郑众、何休、刘熙、郑玄、高诱、宋均等。
形成于宋代的道教净明教，更是提倡力行忠孝的典范，并且将宋代理学心学的一些观念纳入到了忠孝的理论中，将忠孝看作是人的良知良能，如《净明忠孝全书》中即说：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。”又说：“心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”净明道发展到了元代，对忠孝的强调更为明显，认为忠孝乃立道之本，《太上灵宝净明四规明鉴经》中即说：“忠孝以立本也，本立而道日生也。”其实到后来，“忠孝”已经与“净明”相并列，所以后来就干脆将“太上灵宝净明道”改成了“净明忠孝道”，并进一步阐发了忠孝对于成仙的重要性。
一是《孝经》学被立为官学。汉文帝时，《孝经》置博士，被立于学官，对孝经学研究产生了很大影响。《孝经》是当时的权威思想依据，皇帝下诏、臣子谏言都以此为据，因此，《孝经》的官学化使得《孝经》备受推崇，对《孝经》的研究也受到格外的重视。
净明道经典《净明忠孝全书》
汉代的《孝经》研究在整个《孝经》学史中占有非常重要的地位，深刻地影响着后代的《孝经》研究，就其内容和特点来说，主要表现为三个方面：
不仅如此，在宋代还出现了专门劝孝的道教经典《文昌孝经》，其中的一些重要思想，也都打上了《孝经》影响的痕迹，比如其中所说的“始知百行，惟孝为源”，就是《孝经》中“夫孝，德之本也，教之所由生也”的翻版，如此等等。
1、汉代
当然，道教在吸收《孝经》所提出的孝道思想的同时，也根据自身的特点，加上了一些其他的内容，比如《洞玄灵宝八仙王教诫经》中说：“食肉饮酒，非孝道也；男女秽慢，非孝道也；胎产尸败，非孝道也；毁伤流血，非孝道也；好习不善讲论恶事，非孝道也。”《太上大道玉清经》则还用地狱之苦警吓不孝的行为，如其中就说，不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。即使转生为人，也要受人凌辱，位处卑贱。这就根据道教自身的一些教义对《孝经》中的孝道思想进行了补充和发展。
（三）历代《孝经》研究《孝经》在儒家十三经之中，不但是最为历代皇帝重视的一部典籍，而且也受到历代很多学者及思想家的重视和研究，形成了丰硕的研究成果，并形成了一门专门的“孝经学”。下面我们对历代《孝经》的研究状况作一概略介绍。
（二）《孝经》对佛教的影响佛教作为一种外来异质文化，在伦理观尤其是孝道观等方面与中土的思想文化均有所不同，因此在佛教传入中国之初，就遭到了来自儒家、道教的攻击，而最初攻击佛教的重点，就是围绕着“孝”的问题来展开的，这也成为以后儒释道三教相争的一个重点。佛教为了在中土立足，就必须吸收中土的一些固有观念，以获得广泛的认同。其中，佛教在其发展的过程中就将《孝经》所提倡的孝道纳入到自己的理论体系中。
《孝经御注》，由唐玄宗作注，该注本不同于前两个注本具有较强的学术性，而是致力于发挥《孝经》以孝教化天下的精神，行文风格精练平实。在学理阐发上体现了联系现实的特点，接近于政治宣传，便于流行和普及，体现了帝王注经的实质追求。《孝经御注》为唐以后中国历史上最为通行的《孝经》注本，影响力超过了前两个注本。后来宋代的邢昺为该本作疏，成《孝经注疏》，为宋《十三经注疏》所收。
大足石刻·父母恩重经变图在汉代的牟子《理惑论》中，就记载了当时人以佛教剃度出家毁伤身体，以及佛教徒出家无妻无后为理由，攻击佛教的言论。当时佛教对此也只是采取了辩解妥协的态度，还没有从理论上进行解释。为了适应中国的封建宗法制度和来自这方面的攻击，佛教不但开始寻找佛经中固有的关于“孝”的理论，来证明自身并不违背孝道，甚至在翻译佛经的过程中，根据现实的需要还对佛经进行了篡改，如早期的汉译经典《佛说尸迦罗越六方礼经》中，就删去了一些有违孝道的内容，并另外加进了一些子女应奉养父母的教训等，其他的如《善生子经》、《那先比丘经》等也都特意突出了侍奉父母的一些内容。再如三国时的康僧会在编译《六度集经》时，也有意地突出了“孝”的地位，说什幺“布施不如孝事其亲”等等，还把臣欺其君、子欺其父、不孝不亲、不仁不孝等列为佛教的“五戒”内容。有的佛教僧人也研究《孝经》，为孝经作注，如释慧琳、释慧始都有《孝经注》、释灵裕有《孝经义记》等。还有的佛教信仰者或佛教僧人，专门作文来宣扬孝道，如东晋的佛教信仰者孙绰，作《喻道论》
《古文孝经孔传》，由汉代经学大师孔安国作传，在内容上以为《孝经》作训诂并解释文字、名物、制度为主。孔传在行文上非常讲究文采，在注经形式上多有大段的义理铺陈。该注本在宋代学界颇有影响，清代传入日本并产生了很大影响，近年来学界又开始重视对孔传的研究。
说：“父隆则子贵，子贵则父尊，故孝子贵，贵能立身行道，永光厥亲。”认为最大的孝不是养亲事亲，而是光宗耀祖，佛教徒出家传教修道，可以给父母带来无尚的荣耀，这是大孝，依此来反驳对佛教的攻击。宋代高僧契嵩在其所着的《辅教编》中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”以此来说明佛教对孝道的重视。明代高僧智旭，作《孝闻说》、《广孝序》等大力提倡孝道，说“世出世法，皆以孝顺为宗”，又说“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”等。除此之外，在唐代，还出现了专门讲孝的佛经，如《父母恩重经》等，这又是明显地仿照了儒家的《孝经》来专门论说孝道。
郑玄《孝经郑氏解》，由东汉末年经学大师郑玄作。郑玄博通今古文经学，注经集汉代经学之大成。《孝经郑氏解》在内容上以为《孝经》作章句并传述其大义为特点，如此使读者便于掌握《孝经》的主要思想。此外，郑注于名物训诂非常严谨，同时对典制的考证也随处可见，具有很高的学术价值。郑注出现后，对学界的影响力超过了孔注。后唐玄宗作《孝经御注》即主要以此为据。
从以上叙述可以看出，由《孝经》所阐发的孝道思想，对佛教产生了一系列深刻的影响，佛教也通过吸纳孝道思想来赢得了自身生存的空间。同时，佛教中的一些诸如六道轮回、地狱恶鬼、因果报应等理论，对同属于中国孝道内容的葬礼、追祭等也产生了一定的影响。
通过上面所列着作，可见为《孝经》作注疏的作品之多。其中在历史上有较大影响的主要是郑玄《孝经郑氏解》、孔安国《古文孝经孔传》，以及唐玄宗的《孝经御注》。下面我们对这三个注本作一简单的介绍：
明孝陵神道（三）《孝经》对中国政治的影响《孝经》提出的“以孝治天下”的主张，还对中国古代政治制度产生了重大影响，在一定程度上可以说，自汉代以降，“以孝治天下”成为主要的治国思想，并据此形成了一系列政治措施，这些政治措施主要有：
现代学者也有为《孝经》作注释的，主要代表作有胡平生的《孝经译注》（中华书局，1996年)、汪受宽的《孝经译注》（上海古籍出版社，1998年）等。
一是以孝入谥。汉代是“以孝治天下”最为集中的历史时期，自汉惠帝以后，历代皇帝的庙号都加“孝”字，如汉孝惠帝、汉孝文帝、汉孝武帝等。以孝入谥的情形在明代也很集中，明12代皇帝统治的277年中，皇帝的庙号、谥号或陵名，孝字很多，如“孝陵”、“孝宗”、“孝康”，谥中的“至孝”、“达孝”、“纯孝”、“广孝”等。皇帝以“孝”作为最高的赞誉，格外地彰显了孝治的观念，也足见《孝经》所产生的影响。
清代：帝王注《孝经》有顺治御撰《孝经注》、雍正敕撰《孝经集注》、雍正敕撰《钦定翻译孝经》。学者的注解主要有许衡《孝经直说》、丁晏《孝经征文》、李光地《孝经全注》、毛奇龄《孝经问》、朱轼《孝经注》、任启运《孝经章句》、曹庭栋《孝经通释》、洪颐煊《孝经郑注补证》、阮福《孝经义疏补》、皮锡瑞《孝经郑注疏》。
二是以孝选官。以孝选官在古代政治中有两种途径，其一是举荐，汉代以察举制作为主要的选官制度，其中有察举孝廉，这一制度滥觞于文帝确立于武帝，要求地方官吏每年要在本地经过举荐和考察，推选出孝子廉吏上报中央，由朝廷统一安排入仕为官，也可根据实际情况随时举荐为官。这一制度在东汉、魏晋和隋唐又有所发展，比如东晋举孝，以家庭或家族为单位，在全国范围内普遍授职赐官于孝子，也是以孝选官的典型事例。自此，举荐成为历代封建王朝最为常见的以孝选官的方式。其二是设孝悌科。隋唐科举制产生后，开始专门设立了针对“孝悌”之人的考试科目——孝悌廉让科和孝悌力田科，把举孝选官纳入科考序列。孝廉和孝悌力田考试的基本要求是“精通一经”或“熟读一经”即可，“孝悌”科考选官，在考试内容或难度要求方面，比之其他科考选官科目，都尽可能放宽尺度，大大降低了标准。甚至在某些时候，对其他科目如明经科、进士科的考试，在审核录取上，对孝德品行优异的考生，也给予一定程度的政策放宽。清代统治者为了加强孝治，也在科举制度上设有孝廉方正科。
明代：主要有方孝孺《孝经诫俗》、曹端《孝经述解》、刘实《孝经集解》、王守仁《孝经大义》、吕维褀《孝经或问》、陈深《孝经解诂》、王元祚《孝经汇注》、陈仁锡《孝经小学详解》、黄道周《孝经集传》、张有誉《孝经衍义》、江旭奇《孝经疏义》。
三是以孝教化天下。自《孝经》提出“以孝治天下”和“敬老”、“养老”等主张后，历代统治者都将其奉为圭臬，并纷纷采取多种政治措施进行贯彻执行。
元代：主要有吴澄《孝经定本》（又称《孝经章句》)、贯云石《孝经直解》、沈易《孝经旁训》、董鼎《孝经大义》、朱申《孝经句解》。
二十四孝之卧冰求鲤首先，将《孝经》置于官学地位，大力推广普及。汉代自文帝时即置《孝经》博士，昭帝时又诏令举贤良文学治《孝经》。宋代则将《孝经》列于十三经中，成为进学读书者的必读书目和科举考试的重要内容。汉代以来，历代王朝对《孝经》都极力地提倡和推广，在汉宣帝时就立《孝经》为小学课本，南齐武帝时在国学中置《孝经》，宋代又颁御书《孝经》于天下州学，金海陵王诏令各级学校以唐玄宗御注《孝经》为教科书，元世祖在定国子学制时，规定凡读书必先读《孝经》。同时，各王朝又将《孝经》逐渐下移，如东汉光武帝下令宫廷卫士必须学习《孝经》，明帝也诏令期门羽林介胄之士悉识《孝经》等。
宋代：主要有邢昺《孝经注疏》、司马光《古文孝经指解》、任奉古《孝经讲疏》、张元老《孝经讲义》、范祖禹《古文孝经说》、朱熹《孝经刊误》、冯椅《古孝经辑注》、吕惠卿《孝经传》、张师尹《孝经通义》、张九成《孝经解》。
其次，奖励孝行和孝子。汉惠帝时开始对孝子实行免除徭役的政策，到汉文帝时又对孝子实行“赐帛”的物质奖励，这种赐物于孝子的情况在历代一直延续着，清代法律明文规定要求旌表孝子。统治者通过这种政策来树立孝子风范，强化孝的意识。
唐代：帝王注《孝经》有唐玄宗《孝经御注》。学者注《孝经》的代表作有贾公彦《孝经疏》、陆德明《孝经释文》、孔颖达《孝经义疏》、任希古《越王孝经新义》、王玄感《注孝经》、魏克己《孝经注》、王渐《孝经义》、元行冲《御注孝经疏》、尹知章《孝经注》、李嗣真《孝经指要》、李阳冰《科斗书孝经》、任奉古《孝经讲疏》。
再次，倡导尊老养老的风气。养老活动也是统治者孝治天下的一种重要形式，这种形式在汉高祖时就已存在，此后，嗣后养老成为汉代统治者以孝教化天下的一项重要政策。明太祖朱元璋也实行养老的政策，对老人赐物、授爵，还让老人议政、御政、评论官员、理民诉讼等，并规定80岁以上的老人由官府奉养，并加赐“里士”、“礼士”、“乡士”等称号。清代统治者也通过诰封臣子的父母、祖父母及其配偶，以倡导敬老。在清代，一般位居九品以上的臣子都可以为父母请求诰敕。社会养老是家庭养老的扩大，通过这种形式，皇帝以身垂范，孝仪天下，进而教化百姓。
魏晋南北朝时期：帝王注《孝经》有晋元帝《孝经传》、晋孝武帝《总明馆孝经讲义》、梁武帝《孝经义疏》、梁简文帝《孝经义疏》、北魏孝明帝《孝经义记》。学者注《孝经》有王肃《孝经注》、韦昭《孝经解赞》、何晏《孝经注》、荀昶《集议孝经》、释慧琳《孝经注》、陶弘景《集注孝经》、皇侃《孝经义疏》、刘炫《古文孝经述义》、徐孝克《孝经讲疏》。
（四）《孝经》对中国古代法律的影响《孝经》的出现，使“孝”的观念渗透到了社会生活的各个方面，并对中国古代的法律产生了深远的影响，孝道伦理逐渐渗透到了司法程序和司法活动之中，对量刑、相关法律原则的制定等都产生了较大的影响。首先，《孝经》中以为，不孝是所有罪行中最大的罪行，这种思想使得在中国古代对不孝行为都采取了严惩的措施。汉代以孝治天下，在汉代的法律中，不仅有不孝的罪名，而且还扩大了不孝罪的范围，尤其是对于犯有不孝罪的，都采取了从重从快处决的措施，严惩不孝是汉代刑事法规的主要任务之一。到了唐代，则将不忠、不孝等罪列入了十恶大罪中，凡是犯有十恶大罪之一的，都要严惩。至此，由《孝经》所提倡的忠孝之道已经完全法典化了。之后历代法律对于不孝的行为基本上都是严惩不贷。其次，《孝经》中提倡的“以孝治天下”的原则，促使了中国古代法律“亲亲相隐”
汉代：古文本《孝经》注本有孔安国《古文孝经孔传》、马融《孝经注》、许慎《古文孝经注》。今文本《孝经》注本有长孙氏《长孙氏说》、江翁《江氏说》、后苍《后氏说》、翼奉《杂传》、张禹《安昌侯说》、郑玄《孝经郑氏解》、何休《孝经训注》。
的合法化。“以孝治天下”自汉代开始就成为历朝历代治理天下的重要手段，而在现实中，“亲亲相隐”体现的是一种孝道，但却与法律惩恶的精神相违背。为解决这一矛盾，从汉代宣帝开始，正式将“亲亲相隐”合法化，从而成为汉代法律的一项重要内容，这一原则一直被历代的法律所沿用。到了唐代，“亲亲相隐”的范围不再限于直系亲属和配偶之间，还扩大到了非直系亲属之间。亲属犯罪，不但替其隐瞒罪行无罪，即使事先通风报信、走漏风声，导致犯罪嫌疑人逃走的也不治罪。到了明清时期，“相隐”的范围更加扩大到没有血亲关系，但彼此按血亲或姻亲排起来还有尊卑长幼称谓的，在量刑时也比正常人减轻一等。再次，为了保全和提倡、弘扬孝道，自汉代以后，还规定了卑幼代替尊长受刑可以减免刑罚的司法原则；在北魏的法律之中则规定，凡是犯流亡罪，而祖父母、父母等年老无人抚养的，则先施以鞭笞之刑，待这些需要抚养的老人去世之后再进行流放服刑，唐宋法律中也都有类似的规定。（参见臧知非：《人伦本原》，河南大学出版社，2005年）如此等等都可以看出，《孝经》所倡导的一些孝道思想或原则，对中国古代的法律产生了较大的影响。
（二）《孝经》注疏《孝经》提倡“以孝治天下”，因此被帝王视为教化百姓治理国家的圣经宝典。《孝经》一书在西汉中后期就受到朝廷重视，汉文帝时置有《孝经》博士，此后，历代盛传不衰。对于《孝经》，不但有很多帝王亲自为之作注——这成为为《孝经》作注的一大特点，而且学者为之作注疏的也代不乏人，形成了丰硕的成果。仅据清代学者朱彝尊《经义考》中所记，历代注《孝经》的着作，就达285部之多。下面我们自汉至清按年代顺序列举一些比较重要的《孝经》注疏。
除了以上几个方面外，《孝经》所倡导的许多观念还深深地渗透到了人们的思想意识中，成为影响中国国民性的一个重要因素，如《孝经》对孝的强调，使国民形成了尊老敬老的美德；《孝经》中忠孝一体的观念的阐发，促使国民形成了爱国忠君的思想意识；《孝经》提倡以孝行而立身扬名于后世，促使国民形成了光宗耀祖的价值追求和家庭至上的价值取向，如此等等。
该孔传古文《孝经》传入中国后，学界对其的真伪争论激烈，但多不信其是真品。该本现有《四库全书》本和《知不足斋丛书》本。
（五）《孝经》的现代价值《孝经》的产生是与当时的宗法制和家国一体的社会结构紧密联系在一起的，而现代社会已经失去了宗法制和家国一体的社会基础，所以《孝经》所提倡的“忠孝一体”、“以孝治天下”等观念已经过时了。但是，“孝”作为一种子女对父母的赡养义务和亲情的表现，则仍旧没有过时，《孝经》中所提倡的“孝道”在现代社会仍然有其现代价值。
此本古文《孝经》，于乾隆年间由藏书家鲍廷博委托其友人汪翼沧从日本访得，后收入《知不足斋丛书》。此孔传古文《孝经》，乃日人太宰纯于日本享保十六年，即清雍正九年（公元1731年）刊刻。
嵊州孝道文化墙常州中华孝道园首先，孝的观念在塑造现代人格中仍然可以发挥重要作用。行孝的整个要求是成为有情有义有作为的人，而在现代社会，子女多为独生，一些家庭出现了长幼关系的颠倒，由于对孩子的过分溺爱，出现了家庭以孩子为中心的现象，一切都以孩子的意志为意志，这样不仅使子女从小就缺乏对父母的孝敬之意，而且父母的宠爱还容易让子女养成自我中心的习性，权利意识、自我意识强烈而义务责任观念欠缺，久而久之，就形成了自私自利，甚至冷漠无情的残缺人格特征，而且很有可能步入社会之后也是一个薄情寡义之人。而《孝经》对孝的提倡，首先要求的是子女对父母的报恩之心和敬养之情，只有首先爱自己的父母，才有可能去关爱他人。因此，对父母的孝心、孝行是培养现代人完整人格的一个重要方面。
5.清代孔传本古文《孝经》
其次，从现代社会亲子关系的现实情况看，提倡孝道也是很有必要的。现代社会老人的权利得不到保障的情况比较普遍，很多子女不仅不对父母尽赡养的义务，甚至还出现了虐待老人的现象。现代社会出现的“啃老”现象、“刮老”现象、“老少倒挂”现象等等，都是子女“孝”意识淡薄的表现。稍好一点的，只知道在生活上对老人进行赡养，却不关心老人的精神生活，无视他们的情感与愿望，这也是没有尽“孝”的一种表现。因此老人的权利受到了极大的侵犯。现在我们提倡建立和谐社会，而和谐家庭则是建立和谐社会的基础和保障。在全社会提倡孝道，从而形成孝敬老人的社会风气，不仅是对老年人权利的一种保障和保护，而且也是建立和谐家庭，进而构建和谐社会的一个非常重要的条件。
此古文《孝经》由司马光在密阁所发现，遂将其抄出，并为之作《古文孝经指解》，于皇祐中献于宋仁宗。其后，司马光门人范祖禹又为此古文《孝经》作《古文孝经说》，后亦进献于朝廷。司马光作《古文孝经指解》与范祖禹作《古文孝经说》又使废弃的古文《孝经》再现于世。后朱熹作《孝经刊误》，即据此古文《孝经》。
附：《孝经》精华语段（一）孝的规定子曰：“夫孝，德［1］之本也，教［2］之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”（《开宗明义章第一》）
4.北宋《古文孝经指解》本
［1］德：德行。
孔注古文《孝经》本亡于梁乱，到了隋代，经秘书监王邵访书又重新得到。王邵给刘炫，刘为之作《孝经述义》，使孔注本《孝经》复出。其后，隋代所得古文《孝经》刘炫本与郑注并列于学馆。到了唐代，出现了《孝经》今、古文本之争，时任左庶子的刘知几主古文本，认为隋代重出的古文本《孝经》就是出于孔壁的本子；而国子祭酒司马贞则主今文本，认为古文本《孝经》是伪品。为此，唐玄宗曾下令诸儒讨论，最后采用了司马贞的说法。唐玄宗御注《孝经》颁行后，刘炫本古文《孝经》遂废。
［2］教：教化。
3.隋代重出的古文《孝经》
子曰：“夫孝，天之经［1］也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。”（《三才章第七》）
唐玄宗唐玄宗御注《孝经》
［1］经：常。
该本出现于西汉，即《汉书·艺文志》所着录的“《孝经古孔氏》一篇，二十二章”的本子。该本因用汉以前古文字书写，为区别于今文《孝经》，故称古文《孝经》。古文《孝经》比今文《孝经》多出四章，其中三章是从今文《孝经》中衍出的，即将今文《孝经》的《庶人章》分为二章，将《曾子敢问章》分为三章，剩下的一章则与今文本不同。关于古文《孝经》的来源存在两种说法，一说据《汉书·艺文志》记载，说该本与《论语》等书同出于孔子的宅壁中。另一说据许慎之子许冲在《上说文解字表》中称，该本为汉昭帝时鲁国三老所献。古文本《孝经》曾有西汉孔安国作传，名为《古文孝经传》，该本子后于南北朝时因遭梁乱而亡佚。
（二）五等之孝子曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德孝加于百姓，刑［1］于四海，盖天子之孝也。”（《天子章第二》）
2.古文《孝经》
［1］刑：法。
该本是通行版本。据《隋书·经籍志》记载，该本是秦焚书时，为河间人颜芝所保存，汉代初年，由颜芝之子颜贞献出，共十八章，这也就是《汉书·艺文志》所着录的“《孝经》一篇，十八章”的本子。因该本用当时汉代通行的文字隶书来书写，为与后来出现的用汉以前的古文字书写的本子相区别，故称为今文《孝经》。据载，当时该本的传授者有汉初的长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏议大夫翼奉、安昌侯张禹等人。西汉末，刘向典校群书，即以颜氏今文本《孝经》为主要根据，并参考古文本加以整理，而定为十八章。汉文帝时，今文《孝经》本列为学官，成为当时七十余博士之一，故为时人所重。东汉末，郑玄又对之加以注释，名为《孝经注》。唐天宝二年（公元743年），唐玄宗即以郑玄注为主，并参酌诸家，而成御注本《孝经》，并颁行天下，又于天宝四年刻石于太学，称为《石台孝经》，该本就是今文本《孝经》，也就是如今学界通行的《十三经注疏》本。
在上不骄，高而不危。制节［1］谨度［2］，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。（《诸侯章第三》）
1.今文《孝经》
［1］制节：费用约俭。
二《孝经》源流（一）孝经版本《孝经》虽字数不足两千，但在其流传的过程中形成了多种版本，下面我们对其中比较重要的版本作一概略介绍：
［2］谨度：慎行礼法。
、“天下和平”，从而实现“其政不言而治”、“四海之内，各以其职来祭”的大治局面。
非先王之法［1］服［2］不敢服。非先王之法言不敢道。非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，此卿大夫之孝也。（《卿大夫章第四》）
第四，至德要道、孝治天下的孝用观。《孝经》十分强调孝的重要性，把孝看作是德之“本”和至德的“要道”。孝的作用，主要表现为两个方面：一是孝的道德教化作用。因为孝是道德之本，是教化所由生的源头，所以以孝施教，可以使人民亲爱。二是以孝治天下的政治作用。因为孝是人天生具有的爱敬之心，所以立足于此，便可建立亲亲尊尊的道德规范，圣王以孝治天下把国视为家，老百姓因为孝敬之心则视圣王如父母，这样在圣王和百姓之间便形成了亲亲的感情和尊尊的秩序意识。所以，以孝治天下则能得“万国之欢心”、“百姓之欢心”，能与天地感应而“灾害不生”、“祸乱不作”
［1］法：礼法。
岳王庙第三，五等之孝的孝行观。在孝道的实践上，《孝经》将孝分为天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士孝和庶人之孝五个等级，这就将孝的要求涵盖到了社会的各个阶层。其中天子之孝的重点是以孝敬父母之心而对百姓加以德教，天子要作天下人行孝的表率；庶人之孝的重点则是侍奉双亲；中间三级孝的重点则主要是忠。五等之孝的孝行观所反映出的共同要求就是各司其职、各尽其守，这在精神实质上则又体现为孝忠一体、家国一体。
［2］服：五服。
第二，以孝纳忠、忠孝一体的忠孝观。《孝经》提倡孝道，其最终目的是要实现“孝治”，即以孝治理天下，使天下长治久安。因此，孝就不仅仅限于在家庭内部的善事父母，而且还包含了事君尽忠的要求。事亲只是孝的初级要求，而由事亲扩展为事君才是核心和目的。在事亲的内容上，不仅要求居于上位而态度不能骄横，而且还要求做到身为臣子不得犯上作乱，这就将孝的内涵作了进一步的扩展，把尽忠的内涵纳入到了孝的要求之内。如不尽忠，而只是尽心赡养双亲，这也不算是完整的孝。因此，尽忠成了尽孝的一个必要条件。所以，忠与孝只是对象上的不同，但在精神实质上则是相通的，事亲之孝可以移为事君之忠，孝与忠是一体的，孝子与忠臣也是一体的。另外，《孝经》在孝的实践上，对子和臣提出的要对父和君进行必要的“谏诤”的要求，使忠孝一体的忠孝观在理论和实践上更加完善。
资［1］于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。（《士章第五》）
第一，以天论孝的孝道本源观。在孝的来源和依据问题上，《孝经》提出了孝来源于天的观点，认为父子之道的本质是孝道，而父子关系是由天所决定的，所以孝道也是由天所决定的，孝道与天道相通。既然孝是天经地义的，是由上天所决定的，所以人们应无条件地、绝对地遵行。《孝经》通过以“天”论孝，使孝具有了神圣的依据，并成为天道的一个内容，人们效法天地之道就必须恪守孝道，人们行孝就可以与天地感应，从而使天降福于人。
［1］资：取。
为了更好地把握《孝经》的基本思想，我们可以将《孝经》的基本思想概括为：以“天”论孝的孝道本源观，以孝纳忠、忠孝一体的忠孝观，五等之孝的孝行观，至德要道、孝治天下的孝用观。下面我们从这四个方面作进一步概说。
用［1］天之道，分［2］地之利，谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。（《庶人章第六》）
丧亲章第十八：孝子在丧亲时既要有哀戚之情，又要毁不灭性，并且还要遵循各种各样的礼仪。
［1］用：利用。
事君章第十七：事君之道不是对君的一味顺从，而是要将尽忠与补过，将顺君之美与匡君之恶相结合。
［2］分：分别。
感应章第十六：以孝治天下具有超凡的作用。事父母以孝，即能明察天地，使上下长幼各安其序；以祭祀表达对先人的敬意，修身谨行，可不辱没先人。如此尽孝，则可通于神明与天地鬼神相感应。
（三）移孝作忠子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。”（《广扬名章第十四》）
谏诤章第十五：谏诤是必要的，父亲和君王如有不义之行，作为儿子和臣子的不可仍旧顺从，而应谏诤，否则就为不孝不忠。
（四）以孝治天下子曰：“昔者明王之以孝治［1］天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡［2］，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。
广扬名章第十四：孝亲可移为忠君，悌兄可移为顺长，理家可移为治官，修此三德于内，可扬名声于后世。
治家者不敢失于臣妾［3］，而况于妻子乎，故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝治章第八》）
广至德章第十三：君子教人以孝道、悌道和臣道，是为了让天下人都懂得敬父、敬兄、敬君的道理，说明敬父和敬君在精神实质上是一致的。
［1］治：治理。
广要道章第十二：教民亲爱，莫善于孝，而礼敬是推广孝的“要道”，人人博爱敬人则即可达到孝治的目的，使天下和顺。
［2］鳏寡：国之微者。
五刑章第十一：将不孝与胁迫君王、目无圣法相提并论，以不孝为最大的罪行。
［3］臣妾：家之微者。
纪孝行章第十：规定了孝子事亲的具体内容，即居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严等。
子曰：“天地之性［1］人为贵。人之行，莫大于孝。……夫圣人之德，又何以加于孝乎。故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严［2］以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也。君臣之义也。父母生之，续［3］莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖［4］德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐。德义可尊，作事可法。容止可观，进退可度。以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。
圣治章第九：阐明圣人治理天下，孝是至关重要而有效的手段，孝具有道德修养和治理国家的双重意义。
”（《圣治章第九》）
孝治章第八：详细地阐发了明王“以孝治天下”的理论，包括以孝事其先王、事其先君、事其亲，以得到百姓欢心，天下太平。
［1］性：生。
三才章第七：将孝看作是天经地义，人们应该则天顺地，遵行孝道，孝行是人的品行和治理国家不可替代的东西。
［2］严：尊严。
庶人章第六：具体地规定了庶人孝行的内容，即“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。
［3］续：连。
士章第五：具体地规定了士孝行的内容，即“忠顺不失，以事其上”，用忠贞和顺从的方式侍奉国君和上级。
［4］悖：违背。
卿大夫章第四：主要讲卿大夫之孝，即“非先王之法服，不敢服。非先王之法言，不敢道。非先王之德行，不敢行”，从穿戴的服饰、言语和行为方面具体地规定了卿大夫孝行的内容。
（五）以孝入罪子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上［1］，非圣人者无法［2］，非孝者无亲，此大乱之道也。”（《五刑章第十一》）
诸侯章第三：具体地规定了诸侯孝行的内容，即“在上不骄，高而不危”、“制节谨度，满而不溢”。
［1］上：君上。
天子章第二：具体地规定了天子孝行的内容，即“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。
［2］法：礼法。
开宗明义章第一：孝是一切道德的根本，所有的品行教化都是由孝行派生出来的，并指出，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。
延伸阅读书目1孔安国：《古文孝经孔传》，文渊阁《四库全书》本。
（二）《孝经》的内容结构现在流传的《孝经》主要有两个版本，今文《孝经》和古文《孝经》，两个版本仅篇章结构不同，内容是一致的，现以今文《孝经》为据，略述其思想内容。今文孝经在篇章结构上分为十八章，各章内容如下：
2、李隆基注，宋邢昺疏：《孝经注疏》，北京大学出版社，1999年。
由此看来，关于《孝经》的作者问题可谓是聚讼纷纭、莫衷一是。值得注意的是，在《孝经》中却有引述孔子之后的如《孟子》、《荀子》等书中的一些文句，另外还有像“仲尼居，曾子侍”一类的说法。对此，上述的各种说法都不能进行很好的解释。因此，学界普遍认为，《孝经》一书不是成于一时一人之手。最有可能的情形是：《孝经》中的主要观点是由孔子所讲述的，但当初所讲述的内容很可能比较零散，甚至很口语化，不像现在书中的内容完备和理论化。后来，孔子学生或后学把当初孔子的话记录了下来，或根据回忆记录了下来，并加以整理归纳而成，还在文字上作了一些润饰加工，在整理的过程中进一步将其系统化和理论化。以后又根据时代的变迁，加入了一些新的内容，使之不断完善和充实，最终成为一个比较完整的本子。由《孝经》中称曾参为“子”可以推断，最初对《孝经》内容的记录和整理工作，曾子的学生和后学起了主要的作用，以后又有其他的人作了一些完善和补充的工作。由于《孝经》非成书于一人之手，所以其成书的年代也就很难断定。但一般认为，最早引用《孝经》内容的是吕不韦编的《吕氏春秋》，而《吕氏春秋》正式问世的时间是在公元前239年，所以，可以确定的是，《孝经》成书不晚于公元前239年。
3、司马光：《古文孝经指解》，文渊阁《四库全书》本。
七是孟子门人作。今人王正己作《孝经今考》，认为《孝经》中的有些思想与孟子的思想相同，故由此推断《孝经》大概是孟子弟子所作。
4、朱熹：《孝经刊误》，文渊阁《四库全书》本。
六是汉儒所作。持这一观点的是清代的姚际恒，他在《古今伪书考》中认为：“是书历来出于汉儒。不惟非孔子作，并非周、秦之言也。”
5、朱彝尊：《经义考》，台湾中央研究院中国文哲研究所古箔整理丛刊，1999年。
曾子五是子思作。王应麟在《困学纪闻》里引冯椅之说，认为《孝经》之中称孔子为仲尼，与子思《中庸》中的称呼一样，称“子”是子思追述其祖先之语，由此推断《孝经》出于子思之手。近来彭林根据《郭店楚简》中的一些材料也持此观点。
6、陈铁凡：《孝经郑氏解评诠》，燕京文化事业股份有限公司，1977年。
四是七十子之徒作。清代的毛奇龄在《孝经问》中持这样的观点，认为《孝经》之作，稍后于《论语》，而与《大学》、《中庸》、《孔子闲居》、《仲尼燕居》、《坊记》、《表记》诸篇同时，如出一手。
7、王正己：《孝经今考》，载《古史辨》四，上海古籍出版社，1982年。
三是曾子门人作。到了宋代，学界又有了新的推断，司马光在《古文孝经指解·序》中说：“圣人言则为经，动则为法。故孔子与曾参论孝而门人书之，谓之《孝经》。”从而推断《孝经》的作者是曾子的弟子。朱熹则将《孝经》分为经、传两部分，认为其中的经文部分是孔子与曾子之间的问答之言，是由曾子的门人记录的，而传则是齐鲁间的儒者对经所做的发挥。所以朱熹也将《孝经》的作者看作是曾子门人。
8、林安弘：《儒家孝道思想研究》，台湾问津出版社，1992年。
二是曾子作。西汉司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中介绍曾子时说：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。死于鲁。”这显然是将曾子作为《孝经》的作者。
9、宫晓卫：《孝经：人伦的至理》，上海古籍出版社，1997年。
一是孔子作。自汉代一直到宋代，这种观点比较流行。据东汉班固《汉书·艺文志》记载：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也，举大者言，故曰《孝经》。”在孔子弟子中，曾参最有孝行，孔子以其能广孝道，故为之述作《孝经》。
10、康学伟：《先秦孝道研究》，吉林人民出版社，2000年。
一《孝经》题解（一）《孝经》的作者关于《孝经》的作者，学界历来众说纷纭，未有定论。纵观历代观点，主要有以下几种：
11、肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年。
儒家伦理思想是中国传统文化的一个重要组成部分，集中体现了中国文化的基本精神。而在儒家伦理规范体系中，“孝”占有特殊而重要的地位，是儒家伦理道德体系中最核心的道德范畴之一。在儒家的所谓“十三经”之中，有一本专门阐发“孝道”、“孝治”的经典，那就是《孝经》。《孝经》的总字数尚不足两千，可以说是儒家的传世经典中字数最少的。但其讨论的主题——“孝”的特殊性，却使它在整个中国文化中所产生的影响深刻而广泛。自西汉以后，上至帝王将相、达官显贵，下迄贩夫走卒、黎民百姓，对于《孝经》无不广为传习，推崇有加，《孝经》被誉为“百行之宗，五教之要”（宋邢昺《孝经注疏序》）。《孝经》是影响中国文化的一部重要典籍，它所阐发的“孝”的观念不仅构成了儒家思想一以贯之的核心理论之一，而且对其后的道教、佛教，对于中国的政治、法律等都产生了深远的影响。所以，可以将《孝经》看作是解读中国文化的一个基点和视角。
12、万本根主编：《中华孝道文化》，巴蜀书社，2001年。
《孝经》
13、臧知非：《人伦本原》，河南大学出版社，2005年。