正是个人生命，现在占据了曾经由政治体的“生命”所占据的位置。保罗宣称“死是罪的工价”(因为基督教认为生命是永存的)，回应了西塞罗的话——死亡是政治共同体所犯罪恶的报偿(因为政治共同体是为着永久而建的)。[77]似乎早期的基督徒有意识地按照罗马模式来塑造他们的不朽观念，用个体生命来代替政治体的生命，至少保罗是如此，因为他毕竟是个罗马公民。正如政治体拥有一种可能因政治错误而丧失的潜在不朽一样，个体生命也由于亚当的堕落而丧失了他曾经被保证的不朽，然而现在，他既籍着基督而重获的一种新的、潜在的永生，也会因个人的罪，而在第二次的死亡中再次失去永生。
历史上来看，基督教信仰在古代世界的胜利很可能在很大程度上要归功于这一倒转，这个倒转给那些得知他们的世界注定要灭亡的人带来了希望；而且这的确是超越希望的希望，因为这个新消息许诺了他们从未敢于希冀的不朽。但这个倒转对于政治的尊严和价值来说却是毁灭性的。在那以前，政治活动都从对尘世不朽的渴望中获得它的最大激励，此刻它却下降为一种受必然性支配的低级活动，一方面被指定来补救人类原罪的后果，另一方面被用来满足尘世生活的合法需要和利益。渴望不朽此时仅仅等同于虚荣，像世界赠予人的名声这类东西只是一种假象，因为世界甚至比人更容易灭亡；渴望尘世不朽毫无意义，因为生命本身就是不朽的。
当然，基督教对生命神圣性的强调是希伯来遗产的重要组成部分，后者与古代的态度形成了鲜明对照：古代异教蔑视生命在劳动和生育中强加于人的艰辛，他们描绘了一幅令人羡慕的诸神“轻松生活”的图画，以及抛弃不健康后代的习俗，相信不健康的生命是不值得活的(例如，医生在不能恢复病人的健康时延长病人的生命，就被看作是对其职业的误解)[78]。还有，在生命变成负担的时候，逃避生命的自杀是一种高贵的姿态。另一方面，人们只要记得“摩西十诫”如何把谋杀列入其中，却没有作特别强调(按照我们的思维方式，其他侵犯行为在严重性上根本不能与这个最大的罪相比)，就能认识到让生命的保存成为犹太民族法律系统基石的，甚至不是希伯来法典，虽然希伯来法典比任何异教惩罚体系更接近于我们自己的法律。希伯来法典在异教的古代法律与所有基督教和后基督教法律系统之间的这种中间立场，可以从希伯来信条中得到解释，希伯来信条强调的是民族的潜在不朽，它一方面有别于异教关于世界不朽的信念，一方面有别于基督教关于个人生命不朽的信念。基督教的不朽是赋予个人的，个人由于他的诞生，在其独一无二性中开始了他在尘世上的生活。无论如何，基督教的不朽不仅导致了彼世性(otherworldliness)的明显上升，而且导致了生命在这个世界上的重要性的增长。关键在于基督教始终强调生命不仅有一个最后的结束，而且有一个明确的开端(除了异端和灵知主义的思辨之外)。在尘世的生活只是永生最初和最悲惨的阶段，虽然它仍然是生命，而且没有这个在死亡中画上句号的生命，也就没有永生。这也许解释了下面这一无可争辩的事实，那就是，当个人生命的不朽成为西方人的中心信条时，即随着基督教的兴起，尘世的生活也就成了人的最高善。
生命宣称自己是现代的终极参照点，并且是现代社会的最高善的原因在于，现代的倒转发生在基督教社会内部，从而保留了基督教关于生命神圣性的基本信念，这个基本信念并没有被世俗化和基督教信仰的普遍衰落所彻底动摇。换言之，现代的倒转实际上追随和保留了基督教对古代世界的最重要倒转，一个在政治上影响深远、在历史上也无论如何比任何具体的教义内容或信仰更持久的颠倒。因为基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系，把一个最易朽的东西——人的生命，提升到了不朽的地位，而在那以前，这个地位是宇宙占据着的。
基督教对生命神圣性的重视倾向于抹除古代在积极生活内部所作的区分；倾向于把劳动、工作和行动视为同等地受制于现世生活必然性约束的活动。同时，它也帮助劳动——即任何对于维持生物过程来说必需的活动——摆脱了古代对它的部分轻视。在古代，奴隶受到蔑视是因为奴隶只服务于生命必需性，而且奴隶为了活着甘愿付出一切代价，从而被置于主人的强制之下，但在基督教时代，这种对奴隶的古老蔑视就不可能保持下去了。人们不再跟柏拉图一道鄙视宁愿服从主人也不愿意自杀的奴隶，因为在任何情况下，活着都是一种神圣的责任，自杀被认为比谋杀更糟。被拒绝给予一个基督教葬礼的不是谋杀者，而是自行结束自己生命的人。
为了追求彻底一贯性而从现代哲学自己所加于的困惑中推导出现代的生命概念，虽然看上去很吸引人，但如果只从观念演变的角度来看待现代问题，就不仅是一种错觉，也是对这些问题严肃性的极大不公正。我们也许可以根据物理学最初向天体物理学的转化，自然科学向“普遍”科学的转化来解释技艺人的失败，但是仍然需要解释的是，为什幺他的失败以劳动动物的胜利而告终；为什幺随着积极生活的上升，恰恰是劳动这一活动被提升到人类能力的最高等级，或换言之，为什幺在与人的多样能力相应的各种人类条件中，恰恰是对生命的考量排除了所有其他考量。
不过与一些现代的阐释者从基督教中努力读出来的内容相反，在《新约》和其他前现代的基督教着作那里，都没有显示出现代的尊崇劳动的任何迹象。被称作“劳动使徒”[79]的保罗也不是劳动的鼓吹者，为他这一称谓提供根据的少数段落，也是他向那些出于懒惰而“白吃人的饭”的人宣讲的。在这些段落中，他建议把劳动作为摆脱困境的一种不错手段，即这些手段增强了过严格私人生活和逃避政治活动所需的方案。[80]与此更有关的是，在晚期基督教哲学，特别是在托马斯·阿奎那那里，劳动变成了那些没有其他谋生手段的人的一种责任，其责任在于维生而不在劳动本身；如果有人能以乞讨维生则更好。任何不带现代的“支持劳动”偏见的人，读了这些资料都会感到诧异，教会神父竟然不利用如此显而易见的机会来证明劳动是对原罪的惩罚。因此，托马斯可以毫不犹豫地在这个问题上追随亚里士多德而非《圣经》，宣称“只有维生之必需才迫使人们干体力活”[81]。劳动对他来说是维持人类种群生命的自然方式，由此他断言，决没有必要让所有人都为了糊口而汗流浃背地劳动，不过劳动确实是解决这个问题或履行此责任最后的、最绝望的手段。[82]甚至以劳动作为防止懒散之危险的手段也不是基督教的一个新发明，而是罗马道德早已有的一种常识。最终，与古代对劳动特征的认识完全契合，是基督教采用劳动作为禁欲苦修的方式，在苦修中，劳动特别是修道院里的劳动，有时候起到了与痛苦修炼和自我折磨形式相同的作用。[83]
44. 生命作为至善
为何基督教坚持生命的神圣性和无论如何都要活下去的责任，却没有发展出一种积极的劳动哲学，原因就在于沉思生活被无可置疑地置于所有其他人类活动之上。“沉思生活纯然优于积极生活”(vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa)，一种积极生活无论有何优点，都不如致力于沉思的生活“更有效和更强大”。[84]这个信念在拿撒勒的耶稣的教导里几乎找不到，明显是受了希腊哲学的影响；而且即使中世纪哲学更接近于福音精神，也很难在其中发现任何赞美劳动的理由。[85]耶稣在他的教导中建议的唯一活动是行动，他强调的唯一人类能力是“行奇迹”的能力。
这一变化蕴涵的意义不仅限于对一种无生命的、僵硬的机械论世界观的否定。似乎17世纪末这两种可能的方法之间的冲突，都来源于伽利略的发现，一种是实验和制造的方法，另一种是内省的方法(后者取得了有点迟到的胜利)。因为如果说内省除了产生一种完全空洞的意识本身之外，还产生了什幺东西的话，那幺它产生的唯一真切对象就是生命过程。而既然这个在自我观察中就可达到的生命过程同时也就是人与自然之间的新陈代谢过程，那幺内省就不需要迷失于毫无实在性、胡乱发散的意识流中，而是在人之内重新找到了一个足以再次把他和外部世界联系起来的物质性东西，不过不是在他的心灵中，而是在他的身体过程中。在一个活生生的有机体当中，人类意识中内在固有的、对笛卡尔的作为思想的人与作为广延的周围世界的对立来说无可救药的——主体和客体的分裂，完全消失不见了，因为有机体的生存就取决于对外在物质的吸纳和消化。自然主义作为唯物主义的19世纪版本，似乎在生命中找到了解决笛卡尔哲学问题的答案，同时也在哲学和科学日益扩大的裂缝中间架起了桥梁。[76]
无论如何，现代始终都处在这样一个假设之下：生命而非世界乃最高善；现代虽然最大胆、最激烈地修正和批判了传统的信仰和概念，却从来没有想过要反抗基督教带给垂死的古代世界的这个根本倒转。无论现代的思想家多幺明确、多幺有意识地攻击传统，生命高于任何其他东西的信念却在他们那里获得了“自明真理”的地位，而且一直延续到我们当前的时代。我们的时代已经开始把整个现代甩到了后头，用一个职业者社会代替了劳动社会。当然我们可以设想，如果哥白尼革命和阿基米德点的发现早出现七百年(那时人的最高善不是生命，而是世界)，随后的发展会走上完全不同的方向，但并不意味着我们现在就仍然生活在一个基督教世界里。因为当今最要紧的不是生命的不朽，而是生命之为最高善。虽然这个假定在起源上是基督教的，但它对基督教信仰来说仅仅构成了一个重要的附带后果。另外，即使我们忽略基督教教义的细节，只考虑基督教的基于信仰重要性的一般情绪，那幺显然也没有什幺比现代的不信任和怀疑精神对它的损害更大了。的确，由于帕斯卡尔和克尔凯郭尔这两位最伟大的现代宗教思想家把笛卡尔怀疑引入了宗教领域。笛卡尔式怀疑业已证明它在宗教信仰领域造成的不可挽回的损失，远远大于它在任何其他领域的影响(因为削弱基督教信仰的不是18世纪的无神论或19世纪的唯物论——它们的论证经常很粗陋，而且在许多方面都容易被传统神学所驳倒——而是真正的宗教人士对拯救带着怀疑的关切，在他们眼里，传统基督教的内容和应许已经变得“荒谬”了)。
技艺人在看起来对他自己如此异常有利的情况下宣告了他的失败，他奇特的失败也可以通过另一个更具哲学意味的、对传统基本信念的修正来说明。休谟对因果性原则的猛烈抨击为后来的进化论原则的接受做了准备，也被公认是现代哲学的起源之一。因果性原则有两个核心公理——凡事必有因(nihil sine causa)，以及原因必定比它最完美的结果更完美，这两个公理显然完全以制作领域的经验为基础，在那里制作者要优于他的产品。从此背景看，现代思想史上的转折点出现在有机体生命发展的比喻(即一种低级存在者的进化能导致一种高级存在者的出现，比如从猿进化为人)取代了钟表匠的比喻(他必定比所有钟表都优越)的这一时刻。
正如我们不可能知道如果阿基米德点的发现出现在基督教兴起之前，世界会如何一样，我们也无法确定，如果文艺复兴的伟大觉醒不被这个事件打断，基督教的命运又会怎样。在伽利略之前，所有道路似乎都是开放的；如果我们回想列奥那多，我们也可以想象一场技术革命在任何方面都胜过人性的发展，这也许会导致一场飞跃，导致人类一个最古老、最持久的梦想的实现，但几乎不可能把人类带入宇宙；这也许会导致地球的统一，但却几乎不可能导致质量向能量的转化和进入微观世界的冒险。我们唯一能够确定的是，做和沉思的倒转以及更早的生命和世界的倒转，变成了整个现代发展的起点。只有积极生活失去了它在沉思生活中的参照点，它才能变成充分意义上的积极生活；因为只有这种积极生活始终系于生命，并把生命本身作为唯一参照点，人与自然的劳作新陈代谢才变成了积极的，并释放出它全部的繁殖力量。
在18世纪和19世纪早期，唯我主义和利己主义已经流行到成了常识的地步，在这个神圣的唯我主义或它较不引人注目的变种背后，在无孔不入的自利力量背后，我们却发现了另一个参照点，这个参照点形成了一个比任何苦乐计算所能提供的原则更为有效的原则，就是生命本身的原则。在所有这些体系中，痛苦和快乐、恐惧和欲望实际想要获得的根本不是幸福，而是促进个体生命或保证人类生存。如果现代唯我主义真得像它自称的那样疯狂地追求快乐(所谓幸福)，它就不会缺乏一种彻底的自杀辩护。在所有真正的享乐主义体系中，为自杀辩护的论证都是必不可少的基本论证，唯独现代唯我主义没有，就表明我们在这里遇到的实际上是一种最粗鄙、最非批判的生命哲学。作为最后一棵救命稻草，生命本身永远是其他一切事物参照的最高标准，个人的利益以及人类的利益总是被等同于个人的生命或种群的生命，仿佛生命理所应当是最高的善。
45. 劳动动物的胜利
这种人性的缺失在起源上和内容上都不是基督教的或圣经式的，虽然人们总是想当然地根据原罪来解释它。也很难说它比清教徒斥责的人的堕落，边沁大胆地宣布为美德的那些从前人们公认的罪恶，更有害和令人反感。古代人依赖想象和回忆来让自己相信自己是快乐的(对免除了的痛苦的想象，或在实际处于痛苦时对从前欢乐的回忆)，而现代人则需要通过对快乐的计算，或清教徒的记载优点和过错的道德簿来达到快乐或拯救的数学般虚幻的确定性。(这种道德算术当然与弥漫在古代晚期哲学流派中的精神相去甚远。人们只需要思考一下那种自我约束的纪律的严酷，以及同时伴随的性格的高贵——这些特征在古代斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派所塑造的那些人身上，体现得尤为鲜明——就能意识到这些古代享乐主义形式与现代的清教徒主义、感官主义和享乐主义之间的巨大鸿沟。相比于这一差异，是否现代性格也是由更早先的狭隘、自以为是的热狂所塑造，从而产生了更晚近的唯我主义、自我放纵的利己主义以及数不清的无谓痛苦，则几乎是无关紧要的了。)如果“最大幸福原则”不是涉及一个成问题的发现——“自然将人类置于两个至高无上的主人、痛苦和快乐的统治之下”[74]，或涉及一个荒谬想法——通过把“在人类灵魂中看来最易于测量的感情”孤立出来，[75]将道德建立为一门精确科学，它恐怕也不会在英语世界中取得理智上的成功。
如果不是世俗化过程，不是现代作为笛卡尔式怀疑不可避免后果的信仰失落，让个人生命丧失了不朽，至少是丧失了不朽的确定性，劳动动物就不会取得完全的胜利。个人生命再次成了有死的，就像它在古代世界中是有死的一样，世界变得比它在基督教时代时更加不稳固、不长久，因而更加不可依赖。现代人，当他失去了来世的确定性时，他被抛回到了他自身，而不是被抛回到了世界；不要说他不相信这个世界可以是潜在不朽的，他甚至不相信它是真的。就他在稳步前进的科学的无批判性和不受干扰的乐观主义面前，打算假定这个世界是真的而言，他也把自己从地球移到了一个比任何基督教的彼岸信仰要带领他去的地方更远的远方。无论“世俗”一词在通常用法上表示什幺，在历史上都不可能等同于世界性；当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说没有赢得生命；他被抛回到生命，被抛入内省的内在封闭领域，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作“激情”的无意识冲动，他认为它们是“非理性的”，因为他发现他无法“思考”它们，即无法对付它们。唯一潜在不朽的东西——像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。
尽管享乐主义最终建立在痛苦经验之上的特征，对于它的古代和现代变种来说都是真的，但在现代，这一点得到了完全不同的和更大的强调。因为现代不像古代，是世界驱使着人们逃避可能遭受的痛苦和返回他自身(在那样的情况下，痛苦和快乐仍保留了很大程度的世界意味)。古代各种各样的世界异化形式——从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，到享乐主义和怀疑主义，都为一种对世界的深刻不信任所激发，驱使它们是一种逃避尘世纷扰，摆脱尘世所加的痛苦，回到安全的内在领域的强烈冲动，在内在领域中，自我不用面对他自身之外的任何东西。但它们的现代对应物——清教徒主义、禁欲主义和边沁的享乐主义——却相反，是被一种对人本身同样深的不信任所激发的；驱使它们的是对人的感觉能否接收现实、人的理性能否接收真理的怀疑，从而也是被关于人的本性的缺失，甚至堕落的信念所激发的。
我们在前面看到，最终是种群生命在社会的兴起中肯定了自身。从理论上讲，马克思把古典经济学一个较粗陋的观念——所有人的行动都出于自利改造为受利益力量驱动。利益力量塑造、推动和引导着社会各阶段，并通过这个转变标志着从现代早期对个人“唯我的”生命的强调，到现代晚期对“社会”生命和“社会化的人”(马克思语)的强调的转折点。社会化人类是只有一种利益占统治地位的社会状态，这个利益的主体要幺是阶级，要幺是人—类，但决不是人或人们。问题是现在在人们所做的事情当中，甚至行动的最后一丝痕迹，包含在自利中的动机也消失了，剩下的只是一股“自然力量”，生命过程本身的力量，所有人和所有人类活动都同样地服从于它(“思想过程本身是一个自然过程”)[86]，而它的唯一目的(如果它还有目的的话)是作为动物物种的人的生存。不再有哪一种更高能力对于把个体生命和种群生命联系起来来说是必需的，个体生命就是种群生命的组成部分，而所有需要的就是劳动，确保一个人自己的生命和他家庭生命的延续。不是生命与自然的新陈代谢所需要、所必需的东西，要幺是多余的，要幺只能从人区别于动物的特殊性上来说明——以至于在马克思看来，密尔顿写作《失乐园》与蚕吐丝一样，为着相同的理由和出于同样的动机。
边沁(Bentham)发明的“苦乐计算法”既有将数学方法引入道德科学的显而易见的优点，又找到了一个完全基于内省的原则，从而有更大的吸引力。他的“幸福”，即快乐减去痛苦的总和，更像意识着自身活动的笛卡尔式意识一样，是感知着自身感觉的内在感知，与外部世界对象无关。此外，边沁的基本假设——为人们所共有的不是世界，而是他们自身本性的同一性，体现为痛苦和快乐对他们有同样的影响并可同等地加以计算——直接来源于现代早期的一批哲学家。把“享乐主义”一词用在这类哲学上，比用在古代晚期的伊壁鸠鲁哲学身上更加不恰当(后者跟现代的享乐主义只有表面的联系)。如我们前面所知道的，一切享乐主义的原则不是快乐，而是免除痛苦。即使与边沁观点相对的休谟也深知，要让快乐成为一切人类行动的最终目的，就必须承认真正指导人类行动的不是快乐，而是痛苦；不是欲望，而是恐惧。“如果你……问，为什幺某人想要健康，他就会回答你，因为生病是痛苦的。如果你再追问下去，想知道他憎恨痛苦的原因，他就无法回答。这就是最终的目的，不可能再参照任何其他对象来评价。”[73]不可能回答是因为只有痛苦是完全不依赖任何对象的，沉浸在痛苦中的人，除了真正感觉到的只有他自己以外，感觉不到任何东西；快乐享受的不是快乐本身，而是它之外的事物。痛苦是内省所发现的唯一内在感觉，它独立于经验对象的程度，可与逻辑和数学推理不证自明的确定性相比。
如果我们比较一下现代世界和以往世界，在这场发展中涉及的人类经验的丧失就异常地触目惊心。变成了毫无意义的经验的不仅仅是沉思，甚至不主要是沉思。思想本身在它“根据结果计算”时就变成了大脑的一种功能，结果人们发现电子工具要比他们自己能更好地履行这些功能。行动在不久前还一直被理解为纯粹的制作和制造，而制作本来具有世界性，并且内在地不关心生命，但现在也被看作仅仅是劳动的另一种形式，一种生命过程的更复杂但并不更神秘的功能。
没有什幺比技艺人的最终失败，更为清楚地向他昭示了，作为他的世界观结晶的功利原则已经不适用了，已经被“最大多数人的最大幸福”原则所取代。[71]至此也表明了，人只能认识他自己制造的东西的时代信念(对于技艺人的大获全胜来说如此有利)已经被更为现代的过程原则战胜并摧毁了，而后者的概念和范畴对于技艺人的需要和理想来说都是全然陌生的。因为功利原则的参照点虽然是人，是用材料来生产对象的人，但它仍然预设了一个使用物的世界，这个世界环绕着人，人在其中活动。如果人和世界的关系不再是稳固的，如果世界之物不再首先从它们的有用性上被考虑，而是或多或少地被当作使它们形成的生产过程的偶然结果，那幺生产过程的最终产品就不再是一个真正的目的，被生产的东西的价值就不再在于它实现了预先规定的用处，而“在于它对其他东西的生产”，那幺就会带来这样的疑惑：“它的价值只是次要的，而一个不包含首要价值的世界也不包含次要价值。”[72]在技艺人自身的有限参照框架内，价值的剧烈丧失几乎会自动发生，只要他不把自己定义为物的生产者和人造物的制造者，仅仅偶然地发明了工具，而是把自己首先定义为一个工具制造者，“特别是用于制造工具的(制造者)”，仅仅附带地生产了物的话。如果完全在这个背景下运用功利原则，那幺它首先就不是用于使用对象，也不是用于使用本身，而是用于生产过程。现在，所有有助于促进生产力、减轻痛苦和辛劳的东西都是有用的。换言之，最终的衡量标准根本不是功用或使用，而是“幸福”，即在物的生产和消费中体验到的痛苦和快乐的总量。
与此同时，我们的聪明才智已足以让我们找到一些减轻维生之艰的方法，以至于把劳动从人类活动的行列里取消，在现在看来也不再算是什幺乌托邦。今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的、“让人麻醉的”功能化行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代——肇始于人的活力如此史无前例、生机蓬勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。
换言之，技艺人，当他从现代性的伟大革命中崛起时，尽管他获得了一种从未梦想过的创新力量来设计工具，测量无穷大和无穷小的事物，他却被剥夺了在制作过程开始之前和制作过程结束之后，都一直存在的永恒尺度，不能在制作活动中形成真实可靠的绝对标准。的确，由于沉思能力被逐出了有意义的人类能力范围，积极生活中就没有哪个活动像制作一样，损失得如此惨重。因为它不像行动，可以部分地卷入无休止的过程，也不像劳动，紧密伴随着生物生命的新陈代谢过程。制作仅仅把过程体验为达到目的的手段(如果它对之有意识的话)，即体验为某种次要的和派生的东西。此外，由于现代的世界异化和内省被提升为一种征服自然的无所不能的策略，也就没有哪种能力像制作——主要是建造世界和生产世界之物的能力——一样，丧失得如此之多。
但是有更危险的迹象表明，只要人们愿意，就可以演变为动物物种，而且确实处在这一演化的边缘上了(达尔文设想他已经到达了)。总之，如果我们再次返回到阿基米德点的发现，并把它用于人自身和人在这个地球上的所作所为(卡夫卡警告过我们不要这样做)，那下面的发展就立刻变得很清楚了：如果从宇宙中一个离地球足够远的有利角度来观察的话，人的所有活动看起来都不像是任何种类的活动，而更像是过程，以至于正如一位科学家近来指出的，现代的摩托化就像一个生物变异的过程，在这个过程中人的身体也渐渐地开始覆上了钢壳。对于站在宇宙中的观察者来说，这个变异并不比发生在我们眼前的微小生命有机体的变异更神秘或更不神秘：我们用抗生素对付它们，它们又神秘地发展出新的类型来抵御我们。关于这个阿基米德点用于人自身时如何深深地反过来作用于我们自己，可以从当今支配了科学思想的那些隐喻中看出来。科学家能告诉我们关于原子中的“生命”：在原子中，每个粒子显然都“自由地”、按它们自己喜欢的方式运动，规定这些粒子运动的规律是统计学规律。按照社会科学家的理解，同样的统计学规律也规定着人类行为，从而使大多数行为表现出必然性，而不管作为个体的粒子如何显得好像是在自由地选择。为什幺？换言之，为什幺在我们看来，不仅无穷小的粒子的行为模式类似于行星系统的行为模式，而且近似于人类社会的生命和行为模式？答案就在于，我们虽在这个社会中观察和生活，却仿佛被移到了离我们自身的人类存在无限远之处，就像远离我们的无穷小和无穷大的东西一样，即使借助最精密的仪器来观察，它们也远非我们所能经验。
这里需要解释的不是现代对技艺人的尊崇，而是这种尊崇迅速地被劳动地位的上升所取代的事实，劳动上升到了积极生活内的等级秩序的最高位置。这个积极生活内的等级的第二次倒转，要比一般而言的沉思和行动的倒转，以及特殊而言的行动和制作的倒转，来得较为缓慢和不那幺剧烈。因为在劳动地位提升以前，技艺人的传统思维模式就已经发生了某些偏离和变化(这一点是现代的典型特征，也差不多是由那些引领人们进入现代的事件本身的性质所引发的)。改变技艺人思维模式的，是过程概念在现代思想中的核心地位。对技艺人而言，现代思想强调的重点从“什幺”转向了“如何”，从事物本身转向了它的制作过程，决非单纯的幸事。因为这一转向从作为制作者和建造者的人那里剥夺了他们固定、永恒的标准和尺度，而在现代以前，这些标准和尺度总是为他提供了衡量行为的指针和判断的指南。虽然商业社会随着交换价值战胜使用价值，首先引入可交换性原则，接着引入相对性原则，最后导致所有价值的贬值，但标准和尺度的丧失并不仅仅是由于商业社会的发展，甚至不主要是由于商业社会的发展。因为至少下面一点是关键性的，就是对现代人的思想来说，由于受到现代科学的发展和同时伴随的现代哲学发展的决定性影响，现代人开始把自己看作超人般的、自然和历史的无所不包过程的组成部分，而这两种过程似乎都注定了是一个无限的过程，没有任何要达到的内在目的或先定理念。
不消说，这种状况并不意味着现代人已经丧失了他的各种能力，或处在丧失各种能力的边缘。关于这个“社会动物”，无论社会学、心理学和人类学告诉我们的是什幺，人们都在坚持不懈地创作、制造和建构，虽然这些能力越来越只限于艺术家，以至于伴随这些能力的世界性经验，越来越逃避了普通人的经验范围。[87]
顺着这一思维模式发散下去，也许会让我们离题太远；而且也没有必要，因为在自然科学中也容易找到这样的思想，在那里，纯理论的工作被理解为从“纯粹混乱的”、“千奇百怪的自然”中创造出秩序的渴望，[70]从而在那里，技艺人对事物可生产性模式的偏爱代替了和谐性和简单性的古老观念。这些思想在古典经济学中也可以找到，古典经济学的最高标准是生产力，它对非生产性活动的偏见如此之大，以至于即使马克思要证明他对劳动者正义的诉求，也只能错误地根据工作和制造来解释劳动这种非生产性活动。当然，这种思想在现代哲学的实用主义思潮中得到了最清晰的表达。现代哲学的特征不仅是笛卡尔式的世界异化，而且从17世纪的英国哲学到18世纪的法国哲学，都异口同声地采用功利原则作为解释人的动机和行为的钥匙。更一般地说，技艺人的古老信念——“人是万物的尺度”——上升到了被普遍接受的常识的程度。
同样，行动的能力至少在开启过程意义上的行动，仍然伴随着我们。虽然它已经变成了科学家们独占的特权，他们把人类事务的领域扩大到了取消自然和人类世界的古老保护界线的程度。这样的成就已经在不引人注目的实验室里悄悄进行了几个世纪，就这些成就而言，他们的行为似乎应当比大多数所谓的政治家的行政和外交活动具有更大的新闻价值，带来更大的政治影响。的确，不无讽刺意味的是，那些在公共舆论眼里一向是最少实践、最不问政治的社会成员，竟然是硕果仅存的、唯一知道如何去行动和如何协力行动的人。因为他们为了征服自然而建于17世纪的早期组织，已经发展出了自己的道德标准和自己的荣誉法则，这些组织不仅在现代的所有潮涨潮落中幸存了下来，而且成了历史上最有效的权力生产集团之一。但是，科学家的行动由于从宇宙的立场作用于自然，却并不作用于人类关系网络，它就缺乏行动的揭示性质，以及产生故事和形成历史的能力，而正是这两者一起构成了意义从中生发和照亮人类存在的源泉。从而在存在论方面最重要的行动变成了特定少数人的经验，而这些仍然知道行动意味着什幺的少数人，很可能比艺术家还要少，他们的经验又比真正的爱世界和属于世界的经验，更为稀薄。
的确，从现代开端到我们自己的时代的突出特征中，我们都能发现技艺人的典型态度：他对世界的工具化，他对工具的信任，对人工制品制造者的生产力的信任，他相信手段—目的范畴适用于所有范围，他认为每个问题都可以用功利原则来解决，每一种人类动机都可以还原到功利原则；他的独立促使他把任何给定的东西当成材料，并把整个自然当成“一块巨大的织布，我们可以任意裁剪来重新拼制出我们喜欢的任何东西”[68]；他把理智等同于创新，也就是说，他鄙视所有“一开始不能用于人造物品的制作，特别是不能用于制造工具的手段，并无限地改进这种制造”[69]的思想；最后，他毫无疑问地把制作等同于行动。
最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与格言警句中所谓思想家远离现实也能保持独立本色的说法相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制下，行动要比思考容易得多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数人(我敢断定这些人不会在我们时代就变得更少)。或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但对于人类的未来却不是无关紧要的。因为如果对积极生活内的每种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活动性的程度之外没有其他衡量标准的话，那幺思考本身也许在活跃性方面超越了积极生活内的所有活动。任何对此事有经验的人，都知道加图(Cato)的话是多幺正确：“他什幺都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。”(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset)
如果我们单单考虑一下那些把世界带入现代的事件，单单反思一下伽利略发现的直接后果(它们以自明真理般的强大力量打动了17世纪最伟大的心灵)，那幺就会觉得，沉思和制作的倒转，或者说沉思被逐出有意义的人类能力行列，几乎是顺理成章的事情。似乎同样顺理成章的是，这一倒转本应当把技艺人——制造者和制作者，提升到人类可能性的最高等级，而不是把作为行动者的人或作为劳动动物的人，提升到人类可能性的最高等级。
注释：
43. 技艺人的失败和幸福原则
因此，对于古代的沉思在一切活动之上的优越性，现代的挑战如果只是把制作和观照的现成秩序颠倒一下的话，那幺，它就仍然停留在传统的框架内。不过，在人们对制造本身的理解中，重点已经完全转移了——从产品和永恒的指导模型转向了制作过程，从一个东西是什幺、待生产的东西是哪一类的问题，转向了如何生产、通过什幺手段和过程来形成，以及能否再生产的问题；在这个时候，传统的框架已经被打破了。因为这意味着沉思不再被相信能够带来真理，它失去了在积极生活内的地位，从而也离开了普通人的经验范围。
因此，塑造了沉思和沉思生活的概念及其实践的，主要不是哲学家和哲学式无言的惊奇，而是伪装了的技艺人；是作为制造者和制作者的人。他们的工作是对自然采取暴力，来为自己建造一个永久的家，但是此刻他们被说服而放弃了暴力及其所有活动，让事物任其所是，然后在沉思中找到了他的家园，与不朽和永恒之物毗邻而居。技艺人之所以能被劝说得改变态度，是因为他在他自身的经验中了解沉思和沉思的某种欢乐；他不需要心灵的彻底改变，不需要一个彻底的转身(periagōgē)。他所要做的只是垂下手臂，并无限地延长这个观看理型(eidos)的行为，观看这个他从前想模仿的永恒形象和模型，知道任何使之对象化的尝试都只会损害它的优美和卓异。
正是这第二种沉思在哲学传统中占据了主导地位。从而静止不动现在变成了沉思生活的条件和显着特征(它在无言的惊奇中只不过作为一个偶然的、未曾预料的后果)。不是惊奇征服了人，把人抛入静止不动的状态，而是通过有意识的休止一切活动、停止制造活动，才能达到沉思状态。如果阅读中世纪关于描写沉思的欢乐和喜悦的文献就会发现，哲学家们都想要证实的是，技艺人留神谛听，一听到召唤，就会垂下双臂，最终认识到他最大的渴望是对永恒和不朽的渴望，这个渴望不可能在他的作为中实现，而只能在他意识到美和永恒无法被制造的时候才会实现。在柏拉图的哲学中，无言的惊奇(作为哲学的开端和终结)以及哲学家对永恒的爱，和工匠对于永恒和不朽的渴望，相互渗透到了几乎无法分辨的程度。不过，哲学家无言的惊奇似乎只是为少数人保留的经验，而工匠对沉思的一瞥则能为多数人所了解，正是这个事实更为倾向于支持来自技艺人经验的沉思。在柏拉图那里就已经表现出了这方面的倾向，他喜欢从制作领域中举例，因为这些例子更接近于一般人的经验。而在中世纪基督教中，这种倾向性就更为强烈，因为每个人都需要某种方式的沉思和冥想。
不过，在柏拉图的理念论中更为清楚地得到阐发的，则是沉思的另一个来源，这个来源不仅显示在理念论的内容上，而且显示在它的术语以及范例中。理念论的范例建立在工匠的经验之上，工匠在他心灵的眼睛面前观看到了模型的形状，据此来制作他的对象。对柏拉图来说，这个工匠只能模仿而不能创造的模型，不是人类心灵的产品，而是被给予人类心灵的。因此它拥有一定程度的永恒和卓异，通过人手的制作达到的物质化，不但没有实现，反而损害了它们。永恒和卓异只有作为沉思的对象才能长久地得到保持，反之却被工作所损毁，变得易于消逝。因而，对于引导了工作和制作的模型，即柏拉图的理念的恰当态度，应当是无所作为，让它们保持原样并显现在心灵的眼睛面前。如果人放弃了他的工作能力，不做任何事，他就能观看到它们，从而分享它们的永恒。在这一面上，沉思完全不同于人回应存在一体的奇迹时，陷入惊讶的狂喜，而始终是制作过程的一个重要组成部分，即使它最终使自己脱离了一切工作和一切作为；在沉思中，对模型的观看不再引导任何行为，只是因自身的缘故被欣赏，并且长久保持下去。
我们在苏格拉底学派那里发现了对沉思的最早描述，从历史上看，沉思至少有双重来源。一方面，它与柏拉图的一个着名论断有着鲜明而一贯的关系，这个论断也被亚里士多德引用过，就是惊异(thaumazein)，面对存在的奇迹而感到震撼的惊奇，是一切哲学的开端。[67]在我看来，很有可能柏拉图的论断直接来自苏格拉底传给他的弟子的一种体验(也许是最动人的一种)：他的目光一次次地被他的思想所占据，让他沉浸在全神贯注的状态中，以至于一连几个小时都一动不动。同样可信的是，这种被震撼的惊异在本质上是无言的，它的真实内容无法用言语传达出来。这一体验至少解释了为什幺柏拉图和亚里士多德都把惊奇看作哲学的开端，而且都同意哲学的终点是某种无言状态，本质上无语的静观状态，尽管他们两人在许多关键之点上有分歧。理论(Theoria)，实际上只是表示惊异的另一个词；哲学家最终达到的对真理的静观，就是他开始哲学时纯粹无言的惊奇。
由于希腊政治哲学即使在它反对城邦的时候，也仍然追随着由城邦所奠定的秩序，所以事情就变得有点令人迷惑了；但是在其严格的哲学论述中，柏拉图以及亚里士多德都倾向于从有利于工作的角度，颠倒工作和行动的关系(当然，如果谁想知道他们最深的思想，就必须回到他们的着作)。亚里士多德在他的《形而上学》中的一处讨论认识的不同种类，他把实践的明察(dianoia)和政治科学(epistēmē praktikē)，置于认识等级中最低一级，在它们之上的是制作科学(epistēmē poiētikē)，后者随即导向了理论(theōria)，对真理的静观。[66]制作在哲学中受到偏爱的原因，并非我们前面提到的由于政治上引起的对行动的怀疑，而是出自一个哲学上更有力的原因，就是沉思和制作(theōria和poiēsis)有一种更内在的相似性，而不像沉思和行动那样处于彼此毫不含糊的对立关系。至少在希腊哲学中，这种相似性的关键之点在于，沉思、对某物的观照，也被认为是制作的一个内在因素，因为工匠的工作受“理念”的引导，即他在制作过程开始之前观看到的模型，也是在制作过程结束之后，首先告诉他制作的是什幺，从而让他能够判断制成品是否达到标准的东西。
现代世界异化的极端程度，已经扩张到了最世界性的人类活动，扩张到了工作和对象化，扩张到了事物的制作和世界的建造，这个事实比起沉思和行动、思和行的简单倒转来说，更尖锐地显示出了现代态度和价值判断与传统态度和价值判断的区别。现代与沉思的决裂，不是随着作为制造者的人的地位上升到了先前由作为沉思者的人所占据的地位而达到顶点的，而是随着过程概念被引入制造活动而达到顶点的。与之相比，积极生活内部令人瞩目的新等级秩序(制作现在占据了从前由政治行动所占据的地位)也变得无足轻重了。事实上，我们在前面就注意到，从政治哲学的开端处，哲学家们对政治，特别是对行动根深蒂固的怀疑态度，就已经排除了行动高于制作的等级秩序，虽然这一点在那时还是隐而不显的。
霍布斯把制造和计算的新概念引入政治哲学的尝试，或者说他把最新发现的制造态度用于人类事务领域的尝试，有着十分重要的意义；声称理性和激情的对立的现代理性主义，从来没有找到过比他更清楚、更不妥协的代表。而且正是在人类事务领域，人们首次发现需要一种新哲学，因为从前在根本上，这个领域不能被理解和信任为现实。只有我要制造的东西才会是真的想法(这个想法在制作领域里完全是真的和合法的)，永远都会被实际事件进程所击败，因为在实际历史进程中，最经常发生的事情恰恰是意料之外的事情。现在，以制造的方式行动，以“根据结果计算”的方式推理，意味着不考虑出乎意料的事情，因为再没有比期待“无限不可能之事”更不切实际和非理性的了。可是，既然在人类事务领域内，事件构成现实的肌理，而在这里，“不可能之事确实有规律地发生着”，却不去认真考虑它，即不去认真对待一些没有人能做出准确预测的事情，就是极度不现实的。现代政治哲学(其最大代表仍然是霍布斯)建立在这样的困惑之上——现代的理性主义是不真实的，而现代的现实主义又是非理性的——这只不过以另一种方式表明了，现实和人类理性已经分道扬镳。精神与现实的和解是所有现代历史理论的最深刻关切，黑格尔的精神与现实和解(den Geist mit der Wirklichkeit zu versb'hnen)的伟业，就立足于这样的洞见——现代理性必须建立在现实的牢固基础之上。
换言之，正如我们所看到的，借助实验，借助在人为条件下对一个自然事物形成的 “制造”过程的模拟，侵入了自然科学的过程，也许可以更好地用于在人类事务领域中行动的法则。因为在这里，通过内省在激情中发现的内在生命过程，能够成为创造“伟大的利维坦”——这个“人造人”的“自动”生命的标准和尺度。内省(这个唯一有可能带来确定知识的方法)的结果，存在于运动的本性当中：只有感觉的对象始终是真的，并且在感觉行动之前和之后持续存在；只有激情的对象是持久的和稳固的，就它们不会被狂热欲望的满足所吞没而言；只有思想的对象，而决非思想本身，超越了运动和变易。从而不是理念——事物想要成为的模型或形式，而是过程，在现代变成了技艺人制造和制作活动的指南。
早于现代对历史的发现，但与发现它的动力紧密相联的，是17世纪制定新政治哲学的尝试，或者说发明手段或工具来“制造一个人造动物……并称之为共同体，或国家”[63]的尝试。对于霍布斯，就像对于笛卡尔一样，“第一推动者是怀疑”[64]，而被他选择用来创建“人的作品”，从而使他能像“上帝通过自然的作品来制造和统治世界”那样，制造和统治他自己的世界的方法，也是内省，“读解自身”；因为这种读解可以向他表明“一个人的思想和激情与另一个人的思想和激情的相似性”。这里，建造和判断这种最人性的人的“作品”[65]的尺度和标准不在人之外，不是在被感觉和心灵觉知的世界现实中为人们所共享的某物。相反，它们封闭在人的内在性当中，只对内省开放，以至于它们的有效性恰恰不是建立在“激情的对象”上，而是建立在激情本身对人类的每个成员都相同的假定之上。这里我们再次发现了钟表的形象，这次这个形象先用于人的身体，接着用于激情的运动。共同体，即人所创造的一个“人造人”的建立，在这里等于建造了“一个就像被弹簧和齿轮推动的钟表一样自动运行的机器”。
在这里重要的是记住，现代所特有的、对人的接受真理能力的怀疑，对所予(the given)的不信任，以及由此新出现的对制造和内省的信心(激发这一信心的希望是，在人类意识中存在一个认识和制造相一致的领域)，并不是直接来源于对地球之外的宇宙中一个阿基米德点的发现，而毋宁来自这个发现对发现者自身的必然影响，就他过去和现在始终是一个受地球限制的生物而言。现代思想和哲学反思之间的密切关系，自然地意味着：技艺人的胜利不会始终局限于新方法在自然科学中的应用，以及实验和科学探索的数学化。从笛卡尔怀疑中得出的最可靠后果之一就是，放弃理解自然的企图，更一般地说放弃认识非人造的事物的企图，完全转向那些其存在归因于人的事物。实际上，正是这一看法让维科(Vico)把注意力从自然科学转向历史，他认为历史是人类唯一能获得某些知识的领域，因为在历史中人只与人类活动的产物打交道。[62]推动现代发现了历史和历史意识的最大动力，不是对人的伟大、他的作为和遭受重新迸发出来的热情，也不是在人类故事中能找到人存在的意义的信念，而是出于对人的理性的绝望，似乎人的理性只够理解人造物。
只要机械论世界观(特别是技艺人的世界观)还占据统治地位，这种手段和目的的颠倒就仍然是潜在的。在把自然和上帝的关系比作钟表和钟表匠的关系的着名比喻中，机械论世界观建立了它最令人信服的理论。对本章而言有关的是，18世纪的上帝观念显然是按照技艺人的形象塑造的，在此情形下，自然的过程特征仍然是受到限制的。虽然所有个别的自然事物已经被产生它们的过程所吞噬，但自然作为一个整体还不是一个过程，而或多或少是一位神圣制造者稳固的目的产品。钟表和钟表匠的形象令人吃惊地恰如其分，就因为它不仅包含着以钟表运动为形象的自然的过程性质，而且包含着以钟表本身和它的制造者为形象的、仍较为完整的对象性质。
尽管说重视制造过程，坚持认为每个东西都是制造的结果，是技艺人的特征，属于他的经验范围，但以牺牲一切对事物本身和对产品本身的兴趣为代价，则是现代的新特点。超出了人作为工具制造者和制作者的人的心态，因为对他们来说，生产过程只不过是达到目的的一个手段。而在此，从技艺人的立场看，似乎手段、生产过程或发展过程本身比目的、制成品更重要。导致这一重心转移的原因是显而易见的：科学家的制作只是为了知，而不是为了生产东西，产品本身对他们来说只是一个副产品，一个附带结果。即使今天，所有真正的科学家都同意，他们正在做的东西的技术应用只是他们努力的副产品而已。
生产力和创造性成了现代在其初期阶段上的最高理想甚至偶像，它是技艺人、作为建筑师和制造者的人的固有标准。不过，在这些能力的现代版本中，还有另一个也许更意味深长的因素值得注意。从“为什幺”和“什幺”的问题向“如何”的问题的转变，意味着知识的实际对象不再是事物或永恒的运动，而必然是过程，从而科学的对象不再是自然或宇宙，而是历史，自然或生命或宇宙的形成史。早在现代发展出它史无前例的历史意识，以及历史概念成为现代哲学的主导概念之前，自然科学已经发展出它的历史学科。截至19世纪，自然科学在古老的物理学和化学、动物学和植物学诸学科上，又增添了地理学或地球史、生物学或生命史、人类学或人类生活史等学科以及一般的自然史科学。在所有这些方面，发展这一历史科学的关键概念，也成了物理科学的中心概念。因为只有在人以他的独创性，即技艺人的创造才能，在实验中重复和重新创造自然的过程时，自然才能为人所知，自然才变成了一个过程，[61]并且所有个别的自然事物都要以它们在这个无所不包的过程中的作用，来获得它们的重要性和意义。现在，我们发现过程的概念取代了存在的概念。存在的本性是显现，在显现中揭示自己；反之，过程的本性则是始终隐而不显，只能从某些现象中推断出它们的存在。这个过程在原初意义上是“消失在产品中”的制作过程，以技艺人的经验为基础，因为他们懂得，一个生产过程必定先于每个对象的实际存在。
不仅仅是工具装备的进步，致使人必须从技艺人那里取得帮助以获取知识，才让这些活动从它们原来在人类能力等级中较低级的位置，上升到更高地位。更为关键的是制造和制作因素在实验中的出现，因为实验生产着它自己的观察现象，从而一开始就依赖于人的生产能力。为了知识的目的而对实验的应用，始终都是这一信念的结果——人只能知道他自己制造的东西，因为这一信念意味着，对于人不能制造的东西，可以通过猜测和模拟它们的形成过程来认识它们。科学史上经常讨论到的一个重要转变，即从某物是“什幺”和“为什幺”的古老问题向它“如何”形成的新问题的转变，就是这个信念的直接后果，而且它的答案只能在实验中找到。实验重复自然过程，仿佛人自己打算制造自然对象一样。而且虽然在现代的早期阶段，还没有哪个负责任的科学家敢于让梦想驰骋到这样的程度，说人真的能够“制造”自然，但从一开始，他就是从创造自然的上帝的角度来逼近自然的，而且这不是为了技术应用的实践理由，而纯粹是为了一个“理论的”理由：若非如此，知识上的确定性就无法获得。“给我物质，我就能用它建造一个世界，也就是说，给我物质，我就能向你显示一个世界是如何从它当中演变出来的。”[60]康德的话简练地表明了制(making)和知(knowing)在现代的融合，似乎以制作的方式去知的几个世纪，对现代人来说是一个必要的学徒期，最终为他们制造出他们想要知道的东西作准备。
在积极生活内的几种活动中，制作和制造的活动——技艺人的特权，首先上升到了从前由沉思所占据的地位。这是十分自然的，因为正是一种器具的发明，从而人作为一个工具制造者，导致了现代革命。从那以后，所有的科学进步都与新工具和新器具的制造发明紧密地联系起来了。例如，虽然伽利略关于重物下落的实验本来可以发生在历史上的任何时间，但如果不是人们已经开始倾向于通过实验寻求真理，它就不可能发生。19世纪末迈克耳孙(Michelson)的干涉仪实验不仅依赖于他的“实验天赋”，而且“需要技术上的普遍进步”，从而“不可能在那之前完成”。[59]
42. 积极生活内的倒转和技艺人的胜利
我们大可以赞叹整个现代哲学家的勇气和惊人独创性，但几乎无可否认的是，他们的影响力和重要性前所未有地下降了。不是在中世纪，而是在现代思想中，哲学家开始充当第二小提琴手，甚至第三小提琴手的角色。在笛卡尔把他自己的哲学建立在伽利略发现的基础上之后，哲学家似乎注定了要跟在科学家和他们更令人惊叹的发明后面，亦步亦趋，费劲地在事后追寻科学的原则，让这些原则适应于一些对人类知识性质的整体解释。可是，这样一来，哲学就不再为科学家所需了，科学家——至少到我们的时代——认为他们不需要一个婢女，更不用说一个“在她优雅的女主人前面高举火炬”(康德语)的婢女了。哲学家要幺变成认识论者，关注一种科学家不需要的关于科学整体的理论；要幺变成黑格尔确实希望他们成为的——时代精神的喉舌，时代的普遍情绪透过哲学的清晰概念而得到表达的传声筒。无论是关注自然还是关注历史，哲学家都在试图理解他们并没有参与其中的事情，并试图与之和解。显然，哲学比人类事业的其他领域都更多地遭受了现代性的磨难；很难说它的磨难是更多的来自这个几乎自动崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活动，还是更多的来自传统真理的丧失，即作为我们整个传统基础的真理概念的丧失。
我们这里讨论的倒转，作为伽利略发明的精神产物，虽然经常被解释为对传统的颠倒，从而被视为西方观念史发展的一个必要组成部分，但它其实和传统概念是完全不同性质的。相信客观真理不仅不给予人，而且人只能知道他自己制造的东西，这样的信念不是怀疑主义的产物，而是一个可证明的发现的结果，从而导致的要幺是加倍的活动，要幺是绝望，但决不是退缩。现代哲学的世界丧失和古代怀疑论的区别不仅仅是程度的不同：在古代怀疑论中，哲学家怀疑世界、怀疑与他们共同分享世界的他人；现代哲学的内省发现了作为内在感官的意识，借此，人可以感觉他的感觉，并把他的意识确立为世界实在性的唯一保证。哲学家不再为了逃避欺骗性的、易消亡的世界而转向另一个永恒真理的世界，而是同时逃离了这两个世界并退回到他自身。他在内在自我中发现的，也不再是一个以其永恒而能被观照和沉思的形象，相反，是感性知觉不停歇的运动，和同样不停歇的思想的活动。自从17世纪，哲学通过自我省察的高超努力考察感觉和思想过程以来，它已经产生出最优秀、最无可争议的结果。在这方面，大部分现代哲学确实是认识论和心理学；而且在少数情形下，笛卡尔内省方法的潜在可能性被帕斯卡尔(Pascal)、克尔凯郭尔和尼采等人充分地意识到了。他们中的一个人禁不住说，哲学家在他们自己身上做实验的激进和勇敢程度，丝毫不亚于科学家对自然的实验。
在本章中，我关注的只是哲学以及政治思想传统开始于一个倒转的事实，这个原初的倒转在很大程度上决定了西方哲学的思维模式，不管某种西方哲学最初是被什幺伟大和独创的哲学动力所推动的，几乎都会自动陷入这个思维模式。事实上，学院哲学从那时起一直到现在都被一系列无休止的倒转所主宰，唯心主义和唯物主义的倒转，先验论和内在论的倒转，唯实论和唯名论的倒转，等等诸如此类。这里关键是所有这些体系的可逆性，它们都可以在历史上的任何时刻“上下”或“下上”倒转，而不需要任何历史事件或涉及结构因素的变化来造成这类倒转。无论处在哪一种体系秩序中，本身的概念都可以保持不变。一旦柏拉图成功地让结构因素和概念成为可逆的，在理智史发展过程中实现倒转就只需要纯粹的理智经验，一种在概念思考本身的框架内的经验就够了。这种倒转在古代晚期的哲学流派中就已经开始了，并始终是西方传统的一部分。在一定程度上，同样的传统，同样的两两相对的理智游戏，也支配着现代对精神等级的着名颠倒，例如马克思对黑格尔的辩证法的头足倒置，或尼采对超感性和超自然世界的反抗，对感性和自然世界价值的重估。
这一倒转的激进性，在某种程度上被另一种倒转所掩盖了，后者自柏拉图以来一直被视为西方思想的特征并主导了西方思想史。任何对照古希腊历史读过柏拉图《国家篇》中“洞穴寓言”的人都会意识到，柏拉图所要求的哲学家的转身(periagōgē)，实际上是对荷马的世界秩序的倒转。因为处在洞穴的地下世界里的，不是在荷马的冥府那里的死后生活，而是尘世的普通生活；灵魂不是身体的影子，而身体是灵魂的影子；荷马用无感觉的、幽灵般的运动来描述死后灵魂的无生命存在，现在它们被用来描述人的麻木、无意识的行为，因为这些人没有离开人类生活的洞穴，去观看过天上可见的永恒理念。[58]
现代的倒转不在于把“做”提高到了“沉思”的地位，作为人类能够达到的最高状态，仿佛从此以后，“做”就是沉思要去实现的最终意义，正如在这个时代之前，所有积极生活的活动都要在它们使沉思生活成为可能的程度上，来接受评判和获得正当性一样。现代的倒转只与思有关，从那以后，思变成了做的婢女，正如它曾经是神学的婢女(ancilla theologiae)，是中世纪哲学沉思神圣真理的婢女和古代哲学沉思存在之真理的婢女一样。现在，沉思本身变得完全没有意义了。
事实上，17世纪发生的变化，要比“沉思”和“做”之间传统秩序的简单倒转所预示的激进得多。严格来说，这一倒转只涉及思(thinking)和做(doing)的关系，而沉思(在原初意义上是对真理的观看)已经完全被取消了，因为思想与沉思不是一回事。传统上思想是达到对真理的静观的最直接和最重要的途径。自柏拉图以来或自苏格拉底以来，思考被理解为一个人和他自己交谈的内心对话(回想一下柏拉图对话中的常用语，eme emautō)；尽管这种对话缺少任何的外部表现，甚至需要或多或少地完全停止其他外部活动，它在自身中也构成了一种高度活跃的状态。因此，它外在的不活跃显然有别于被动、完全的静止(真理最终在这种情况下向人启示出来)。如果说中世纪的经院哲学把哲学视为神学的婢女，那幺柏拉图和亚里士多德也难辞其咎，因为他们两人都把对话的思想过程看作一种训练灵魂，让心灵达到对真理的观照的方式，虽然是在与经院哲学十分不同的背景下。这种真理超越了思想和言说，用柏拉图的话，是arrhēton，不能用言辞交流的；[56]或用亚里士多德的话，是可不言说的。[57]
自那以后，科学真理和哲学真理分道扬镳；科学真理不仅不必是永恒的，而且甚至不必是人类理性可理解的和与之相适应的。人类心灵要无畏到敢于真正直面现代性的这一含义，还要花费科学家几代人的时间。如果自然和宇宙是神圣创造者的产品，而且如果人类心灵只能理解他自己亲手制造的东西，那幺人就不要期望从他所理解的自然中学到任何东西。他也许可以通过一些机巧，发现甚至模仿自然过程的设计，但并不意味着这些设计对他有何意义——它们不必是可理解的。事实上，没有哪个所谓超理性的神圣启示，或所谓深奥的哲学真理，像现代科学的某些答案一样如此公然地冒犯人的理性。人们确实要同意怀特海所说的：“天知道什幺看上去胡说八道的东西明天不会被证明为真理。”[55]
不管怎样，在沉思与行动的倒转背后蕴含的基本经验，确实是人类只有在他信赖他双手的创造发明之后，对知识的渴求才得到了缓解。这里的关键不是真理和知识不再重要了，而是真理和知识只能靠“行动”，而不是靠沉思来获得。正是一种器具，一种人手的作品——望远镜，最终强迫自然(或更准确地说是宇宙)吐露了它的秘密。信任做而不信任沉思或观察的理由，在最初的积极探索获得成功之后变得更有说服力。在存在与现象相分离，真理不再向观看者心灵的眼睛显现、泄露或揭示自身之后，就出现了一种必须在欺骗的表象背后追寻真理的真正需要。对于获得知识和接近真理来说，再没有比被动的观察和纯粹的沉思更不值得信任的了。为了获得确定性，就必须弄确实(make sure)；为了知，就必须做。从而确定的知识只有在双重条件下才能达到：首先，知识只与一个人自己所做的事情有关——因此理想知识是数学知识，因为在数学中我们只与头脑自造的实体打交道；其次，知识具有一种能通过进一步的做来检验的性质。
为了理解推动这一倒转的动机是多幺强有力，我们首先要摆脱一个流行的偏见，就是由于现代科学的广泛应用，就把现代科学的发展归因于一种实用的要求——提高和改善人在地球上的生活状况。历史记载的事实表明，现代技术不是起源于人类为了减轻劳动和建造人造物品的双重目的而设计的那些工具，而只起源于纯粹非实用的、对无用之知的寻求。从而作为最早的现代器具之一的钟表，不是为了实际生活的目的发明的，而纯粹是为了高度“理论的”目的发明的——为了进行某些与自然有关的实验。当然，一旦这个发明的实用性被昭示出来，就整个地改变了人类生活的节奏和形态；但是从发明者的角度上说，它的实际应用只是一个偶然结果。假如我们不得不依赖人的所谓实用本能，就根本不会有任何技术；而且今天，即使已经存在的技术发明带来的动力有可能推动一定程度的进步，但如果我们一味让自己相信，人首先是一个实用的存在者的话，则我们被技术所规定的世界也无法继续存在下去，更不要提进一步的发展了。
沉思生活与积极生活等级秩序的倒转，也许是现代诸发现最重要的精神后果，同时也是唯一不可避免的后果，因为它紧紧追随着阿基米德点的发现和同时产生的笛卡尔式怀疑。
41. 沉思与行动的倒转
笛卡尔的普遍怀疑现在已经达到了现代物理科学自身的核心；因为如果证明了现代物理宇宙不仅在人的表象之外(在自然和存在都无法向感觉揭示自身的假定之下，这是必然的结果)，而且在纯粹理性推理中也无法理解、无法思想，那幺逃向人自身心灵的大门也就关闭了。
换言之，实验世界似乎总能成为一种人造现实，虽然这也许大大增强了人们制造、行动，乃至创造一个世界的能力，以致远远超出了先前时代的人们敢于梦想，甚至空想的程度，但不幸的是人们再一次(甚至更强硬地)被投入了他自己心灵的牢狱，陷入了他自己创造的模式内。在他向往先前所有时代能够取得的东西，即经历他自己不可能拥有的现实之时，正是他发现自然和宇宙都“逃避了他”之时。而且他发现，一个根据自然在实验中的行为所理解的、并与技术上可转化为现实操作的原则相符合的宇宙，实际上缺乏任何可能的表象。这里，新的东西不是那些虽存在我们却不能对之形成一种印象的东西——那类“东西”是人们早就知道的，比如“灵魂”就是其中一个——而是我们看到和再现的物质事物，我们用它们来衡量非物质事物，否则对于后者我们就不能形成任何印象，从而是“不可想象的”。随着感觉所予的世界的消失，超验世界也消失了，随之消失的是在概念和思想上超越物质世界的可能性。因而，新宇宙“不仅实践上无法接近，而且甚至无法思考”就毫不令人惊讶，因为“无论我们如何思考它，都是错的；它或许不像‘三角形的圆’那样无意义，但肯定比‘长翅膀的狮子’更无意义”[54]。
笛卡尔式怀疑，作为伽利略发明的逻辑上最可信的和年代上最直接的后果，由于将阿基米德点移入人自身这样一个天才的解决方案，而缓和了几个世纪，至少对自然科学来说是如此。通过物理学的数学化，为了知的目的而对感觉的绝对放弃得到了贯彻，但物理学的数学化在最后阶段却带来了意想不到、可是也貌似有理的后果：人向自然提出的每个问题都要根据数学模式来回答，对此没有哪个模式是充分有效的，因为每个模式都是模仿我们的感觉经验塑造的。[51]在这一点上，人类条件中固有的思想和感觉经验的联系，似乎进行了它的报复：即使技术证明了现代科学最抽象概念的“真理”，它证明的却是：人始终只能运用他思想的结果，不管他采取哪个系统来解释自然现象，他都可以把它当作制造和行动的指导原则。这种可能性甚至潜伏在现代数学的起点上，在现代数学证明了数学真理可以充分地转换为空间关系的时候。因此，如果困惑中的当今科学指着技术成就“证明”说，我们是在跟一种在自然中被给定的真正秩序打交道的话，[52]那幺，我们似乎就陷入了一种可以作如下表述的恶性循环：科学家制定了他们的假设来安排实验，然后用实验来证实他们的假设，在整个过程中，他们显然是在和一个假设的自然打交道。[53]
无论从何处开始，无论如何借助工具的帮助，试图超越所有感性经验的现象来捕获存在的终极秘密(按照我们的物理世界观，它是如此隐秘，以至于从不显现，但又是如此强大，以至于能产生所有的现象)，我们都发现相同的模式统治着宏观和微观世界，我们接收到的都是对器具的相同解读。在这儿，我们也许会再次片刻沉浸在重新发现了宇宙统一性的喜悦中，可是马上又陷入了怀疑：也许我们所发现的一切既跟宏观世界无关，也跟微观世界无关，我们只不过是在跟我们自己的思想模式打交道，这个思想设计了工具，把自然放置在实验的条件下——用康德的话说，人为自然界立法。这样一来，我们仿佛真的就被握在邪恶精灵的手里了，他嘲弄我们，阻挠我们对知识的渴望，以至于我们无论在何处寻求不是我们自身的东西，我们遭遇到的都只是我们自己的思想模式。
笛卡尔把阿基米德点移入了人的心灵，这样，虽然它让人们无论走到哪里，都在自身之内携带着它，从而让人们完全摆脱了既定现实，即摆脱了作为一种地球居民的人类条件，但也许它并不像产生了它和它试图去驱散的普遍怀疑那样令人信服。[47]今天，无论如何，我们在陶醉于他们最伟大胜利的自然科学家们面临的困惑中，发现了一个现代一开始就折磨着哲学家们的相同梦魇。这个噩梦表现在如下事实中：一个数学等式，例如质和能的等式，最初被提出来，只是为了拯救现象，为了符合那些也可以以不同方式加以解释的观察事实，就像托勒密体系和哥白尼体系最初的区别只是在简单性和和谐性上有别一样，可是最后它真正导致了从质到能的转换或从能到质的转换，结果在每个等式中隐含的数学“转换”竟与现实中的转换完全一致。这个噩梦也体现在这样一个怪异的现象中：人们在发明非欧数学系统时，从来没有预先考虑过它有没有可应用价值或经验意义，但它后来在爱因斯坦理论中获得令人惊讶的有效性；更加棘手的是这样一个不可避免的结论：“这种应用的可能性必定可用于所有理论，甚至最冷僻的纯数学结构。”[48]如果无论人脑建构的系统模型是什幺，一个整体的宇宙或任何数量彼此相异的宇宙都会产生出来和“证明”有效，那幺人确实可以片刻沉浸在总算重新肯定了“纯粹数学和物理学之间的先定和谐”[49]的喜悦当中，沉浸在重新获得了心灵和物质、人和宇宙的统一的喜悦当中。但是这样的喜悦难以回避一种怀疑，就是这个在数学上预先设想的世界也许只是个梦的世界；在梦的世界里，人自身创造的每一个梦中景象都有实在性的特征，只要梦继续下去。随着他必定会发现的，在无限小的原子中发生的事件与在无限大的行星系统中发生的事件遵循相同的法则和规律时，[50]他的怀疑也会加深。因为这种情形似乎暗示了，如果我们从天文学的立场出发来探索自然，我们就会得到行星系统，如果我们从地球的立场出发来开始我们天文学的探索，我们就会得到以地球为中心的地球系统。
40. 思想和现代世界观
内在于阿基米德点发现中的难题，过去是、现在仍然是：这个地球之外的点是被一个受地球限制的(earth-bound)生物发现的，他一旦试图将自己发现的普遍世界观用于他的实际环境时，就发现他自己不仅生活在一个不同的，而且是颠倒的世界上。笛卡尔对这个困难的解决办法是把阿基米德点移入人自身，[45]选取人类心智本身的结构为最终的参照点，它在作为自身产物的一种数学公式框架内，确保了自身的实在性和确定性。在这儿，着名的科学向数学的还原允许用一种数学等式系统替代感觉所予的一切，在这个数学系统中，所有真实关系都消解为人为符号之间的逻辑关系。正是这种替代让现代科学实现了它的“生产任务”，生产出它想要观察到的现象和对象。[46]其假定是无论上帝还是邪恶精灵，都无法改变“2＋2＝4”的事实。
理性，在笛卡尔和在霍布斯那里一样，都变成了“根据结果计算”，变成了演绎和归纳的机能，即一个人任何时候都可以在他自身之内发动的过程。这个人的心灵(就仍处于数学范围而言)不再把“2＋2＝4”理解为一个等号两边处于不证自明的和谐中的等式，而是理解为一种思考过程的表达；在这个过程中，“2＋2”变成“4”是为了生成下一步的加法过程，最终导致无穷大。现代把这种能力称为常识推理，其实是心灵自己和自己玩的游戏。当心灵与所有现实隔绝而只“感知”自身时，它就开始自动运转了。游戏的结果就是必须接受的“真理”，因为据说一个人的大脑结构跟另一个人的没有什幺区别，就像一个人的身体和另一个人的身体没什幺区别一样。如果有区别的话，只是智力上的区别，可以像马力一样加以测试和比较。这里，人作为理性动物的古老定义获得了一种可怕的精确性：在人丧失了共同感(由于它，人的五种动物性感觉才与一个对所有人共同的世界相应)之后，人类确实变成了能够推理，“根据结果计算”的动物。
笛卡尔式理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上”[42]。从而它的最高范型是现代所理解的数学知识，即不是从心灵之外给予心灵的理想形式的知识，而是心灵自身产生的形式的知识，在此特殊意义上，它甚至不需要自身之外的感觉对象的刺激或激发。这个理论确如怀特海所谓“共同感退却的结果”[43]。因为共同感(common-sense)曾经是所有感觉之中的这样一种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界，正如视觉使人适合了这个可见世界一样，但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。这一感觉现在还被称为共同的，仅仅因为它恰好对所有人来说是同样的。现在人们共有的不是世界，而是他们的心智结构，严格说来，心智结构也不是他们共有的，只是碰巧在每个人那里都相同的推理机能。[44]对于“2＋2”的问题我们都会得出相同的答案“4”，这就是常识推理的模式。
笛卡尔内省的独创性，也是这种哲学为什幺对现代的精神和理智发展如此重要的原因，首先在于它把非存在的噩梦用作一种手段，从而把所有世界对象浸没在意识之流和意识过程之中。通过内省在意识中发现的“所看的树”，不再是一个在视觉和触觉中给予我们的树——一个有它自身不可变更的同一形状的实体。通过把它处理成一个与纯粹回忆或想象中的事物处于相同层次的意识对象，它变成了意识过程和意识本身的组成部分，即只能作为一种持续运动之流来认识的东西。也许再也没有什幺比把客观实在消解为主观心灵状态，或主观精神过程，更能让我们的心灵为最终接受化质为能、化物体为原子的漩涡运动，做好准备的了。其次，并且与现代的初始阶段有更大关联的是，笛卡尔针对普遍怀疑获得确定性的方法，与从新物理学中得出的明显结论高度一致：即使一个人不能按照某物给予或揭示的样子来认识真理，他也至少认识他自己制造的东西。的确，这成了现代最一般的和最普遍被接受的态度，而且正是这一信念，而不是贯穿在它背后的怀疑，在三百多年来越来越快地促进了人类发明和发展的步伐。
正是由于这类困惑，笛卡尔和莱布尼茨需要证明的不是上帝的存在，而是上帝的善，一个要证明不是邪恶精灵统治世界和愚弄人类，另一个要证明这个包含着人类的世界是所有可能世界中最好的一个。这个唯独现代才需要的证明(自莱布尼茨以来以“神正论”着称)，不是怀疑一个最高存在者的存在(相反，其存在被视为当然)，而是怀疑他在《圣经》传统中给出的启示，怀疑他对人和世界的意图，或者说怀疑他是否允许人和世界之间有充分的关联。在这两种怀疑中，一旦发现启示本身，即实在对感觉的显现或真理对理性的显现，都不能确保实在或真理的存在，则怀疑《圣经》或自然包含着神圣启示，就是理所当然的了。实际上，怀疑上帝的善，想到一个骗人的上帝(Dieu trompeur)，来自人们在接受新世界观的过程当中固有的受骗经验，因为任何关于我们的行星系绕日旋转的知识，都不能改变我们每天看到太阳围绕着地球旋转，在预定地点上升和下落的事实。只有现在，地球绕日旋转的事实显现出来(似乎如果不是望远镜的偶然发明，人就可能一直被蒙骗下去)，上帝的道路才真的变成了不可思议了；人对宇宙了解得愈多，就对他被创造出来为了他能去追求的意图和目的了解得愈少。从而神正论的上帝之善，严格说来具有了一种解围之神(deus ex machina)的性质，不可思议的善最终在笛卡尔哲学中成了唯一拯救实在(思想和广延的并存)的东西，正如它在莱布尼茨哲学中以先定和谐拯救了人与世界之间的关系。[41]
内省，作为一个事实，不是人的心灵对其灵魂或身体状况的反思，而是意识对它自身内容的纯粹认知性关注——这就是笛卡尔的“思”(cogito)的本质，在他那里“思”总是意味着“我思”(cogito me cogitare)。内省必然产生确定性，因为在这里除了思想生产它自身之外不涉及任何东西；除了生产者自己，没有任何人的介入，人除了面对他自己以外，不面对任何人和任何事。早在自然科学和物理科学开始想知道人能否接触、认识和理解除他自身之外的任何东西之前，现代哲学已经在内省中确信，人只能关注和了解他自身。笛卡尔相信，通过他内省的新方法产生的确定性是“我—在”的确定性。[40]换言之，人在他自身之内携带着他的确定性，他存在的确定性；纯粹的意识活动虽然可能无法确定给予感觉和理性的世界现实，却无可置疑地确定了感觉和理性的真实存在，即在思想中进行的过程的真实存在。这种思想中进行的过程和发生在身体里的生物过程一样，当人们意识到它们的时候，也就能确定它在真实地起作用。甚至梦也是真实的，因为它假定了做梦者和一个梦的存在，就此而言，意识世界具有足够的实在性。困难只在于，正如不能从对身体过程的意识推断出任何身体(包括我自己身体)的实际形状一样，也不能从对感觉的纯粹意识(在其中一个人感觉着它的感觉，被感知对象也变成了感知的组成部分)推出有形状、形式、颜色和组合的真实事物。所看的树对视觉来说是足够真的，正如所梦的树对梦中人来说也足够真的一样，只要梦持续下去，但二者都不能成为一棵真正的树。
39. 内省和共同感的丧失
知识者团体和皇家协会成为了道德影响的中心，在那里，被组织起来的科学家寻找方法和手段，让自然在实验和器具中被捕获，从而迫使她说出自身的秘密。这个庞大的任务无法靠单个人来完成，只有通过把人类最优秀的心智集合起来的集体努力才能完成，从而规定了行为法则和新的判断标准。从前真理居于某种“理论”中，希腊人认为关心真理的观看者，在沉思的一瞥中能接收到在他面前敞开的实在。而现在，成功的问题占领了真理的居所，理论检验变成了一种“实践”检验——是否起作用。理论变成了假设，而假设的成功就是真理。不过，这个最重要的成功标准并不取决于实际考虑，也不取决于伴随或不伴随特殊科学发现的技术进步，成功标准内在于现代科学的本质和进步中，与它的实际应用无关。这里的成功根本不是资产阶级社会中退化的空洞偶像，而是在迄今为止的科学中，人类的独创性战胜无所不在的偶然性的一种名副其实的胜利。对普遍怀疑的笛卡尔式解决，或把笛卡尔从两个彼此关联的噩梦——万事都是梦，没有什幺是真实的，以及不是上帝而是一个邪恶精灵统治世界和愚弄人类——拯救出来的方式，在方法和内容上类似于拒绝真理，转向真实性(truthfulness)；拒绝实在，转向可靠性(reliability)。笛卡尔相信的“即使我们的心灵不是事物或真理的尺度，但它毫无疑问是我们肯定或否定事物的尺度”[37]，回应了科学家们大体上发现了，却没有明确阐述的看法：即使没有真理，人也能是真实的；即使没有可靠的确定性，人也能是可靠的。如果有拯救，拯救就必定在于人自身；如果对怀疑提出来的问题有一种解答，那幺答案就必定来自怀疑本身。如果一切事情都成了可怀疑的，那幺至少怀疑本身是不可怀疑的，是真的。无论什幺样的实在或真理状况被赋予了感觉和理性，也“没有人能怀疑他的怀疑，没有人不能确定他是不是在怀疑”[38]。对笛卡尔来说，着名的“我思故我在”(cogito ergo sum)不是来自任何思想本身的自我确定(在那样的情况下，思想确实获得了一种新的尊严和对人的意义)，而只是我疑故我在(dubito ergo sum)的纯粹普遍化结果。[39]换句话说，在我怀疑某件事的时候，我始终知道在我的意识中发生着一个怀疑的过程，正是从这种纯粹的逻辑确定性中，笛卡尔推论出，在一个人思想中进行的过程有其自身的确定性，后者能成为内省中考察的对象。
的确，这最后一点，即确定性的问题，对现代的整个道德发展来说至关重要。现代所丧失的，不是获得真理、实在或信仰的能力，也不是伴随这种能力对感性和理性证据不可避免的接受，而是从前跟随着它的确定性。在宗教中即刻丧失的不是关于救赎或来世的信仰，而是救赎的确定性(certitudo salutis)，这种情形发生在所有清教国家中，在那里，天主教会的倾覆消除了最后一个受传统约束的机构，而在教会权威还没有动摇过的任何地方，教会都坚定地站在现代性影响和大批信众之间。这种确定性丧失的即时后果是重新焕发起了在此生为善的热情，仿佛正在丧失的信心还要经历一个相当长的缓刑期，[34]同样，对真理的确定性的丧失也带来一种新的，前所未有的对实在性的追求，似乎人能够忍受做一个说谎者，前提是只要他相信真理和客观实在的无可置疑的存在，真理和客观实在就一定会保留下来，击败他的谎言。[35]在现代第一个百年里道德标准发生的剧变，是新科学家们这个现代最重要的团体的需要和理想激发的；而现代的核心美德——成功、勤奋和求真，同时也是现代科学的最大美德。[36]
笛卡尔哲学被两个噩梦所折磨，它们在一定意义上也是整个现代的噩梦，这并非因为这个时代如此深地受到了笛卡尔哲学的影响，而是因为一旦现代世界观的真正含义被理解，它们的出现就几乎是无可逃避的。这两个噩梦十分简单，也众所周知：其一，实在性的噩梦，世界的实在性以及人类生活的实在性，都受到了怀疑；如果感觉、常识和理性统统不可信任，那幺很可能被我们当作实在的东西只不过是一个梦。另一个噩梦涉及在这些新发现中揭示出的一般人类境况和对于人来说，信任他的感觉和理性的不可能性；在这样的处境下，的确更有可能的是，一个邪恶精灵(Dieu trompeur)随心所欲地、恶意地欺骗人，他比起上帝来说更是宇宙的统治者。这个邪恶精灵的恶作剧的顶点是创造了一种具有真理概念的生物，但是只赋予了一些让它从来都达不到任何真理，从来都不能确知任何事物的官能。
要充分认识笛卡尔怀疑是如何深刻敏锐的，就要理解这个新发现不仅表现在存在和现象的截然分裂上，而且更是对于人对世界和宇宙的信心的灾难性打击。因为在这里，存在和现象的关系不再像它在传统怀疑论中的那样，是静止的，似乎现象只不过隐藏和遮蔽了真实存在，使后者永远逃避人的把捉。而是相反，这个存在极其活跃和主动：它创造着它自身的现象(除了这些现象是错觉以外)。人类感觉感知到的任何东西都是看不见的、秘密的力所导致的，而且只有通过某些设计巧妙的工具，力才能在行动中被人捕获，而不是被发现——就像违背了自身意愿的一个动物落入陷阱里或一个贼被抓获，这证明了这个无比积极的存在本身有这样的性质，以至于它显示出来的东西必定是错觉，从它的现象中得出的结论必定是虚妄。
笛卡尔怀疑的突出特点是它的普遍性，即没有什幺东西，思想或实验能逃脱这一怀疑。也许没有人比克尔凯郭尔(Kierkegaard)在跃入信仰——不是像他认为的那样，从理性跃入，而是从怀疑跃入——的时候，从而把怀疑带进了现代宗教的核心。[32]怀疑的普遍性从感觉的证据扩散到了理性的证据，又扩散到了信仰的证据，因为这种怀疑最终建立在自明性丧失的基础上，而一切思想总是从本身自明的东西出发的——不仅对于思想家来说是自明的，而且对于普通人来说也是自明的。笛卡尔怀疑不仅怀疑人的知性不能向所有真理开放，或人的视觉不能看到全部事物，而且怀疑人类知性的可理解性根本不能构成对真理的证明，正如视觉并不构成关于实在的证据一样。这个怀疑质疑也许根本就没有真理这回事，从而发现传统的真理概念，无论是建立在感性知觉的基础上，理性的基础上，还是建立在对神圣启示的信仰基础上，都立足于一个双重假定：真实的东西总是自身显现的，以及人类有足够的能力接受它。[33]真理揭示出自身其实是异教徒的古代和希伯来古代，基督教哲学和世俗哲学的共同信条，这就是为什幺新的现代哲学如此猛烈地——实际上带着仇恨的暴力——攻击传统，让热情的文艺复兴和对古代的重新发现草草收场的原因。
只有到现在人们才发现，理性和对理性的信任的程度，不取决于单一的感性知觉，因为它们每一个都可能是幻觉，而是取决于诸感觉作为一个整体(它们在最高的第六感，即共同感的领导下统一起来)使人适应周围现实的程度。如果人的肉眼会背叛人，以至于许多个世代以来人们都被它欺骗而相信太阳围绕着地球转，那幺心灵眼睛的比喻也不可能维持很久；因为这个比喻即使在与感觉对立的意义上被使用时，也仍然含蓄地建立在对身体视觉的最终信任的基础上。如果存在和现象永远分离——而且这是所有现代科学的基本假定(如马克思曾经说过的)——那幺就没有什幺东西可以相信的了；一切都必须被怀疑。似乎从前德谟克利特关于理智对感觉的胜利只能以理智的失败而告终的预言终于变成了现实，只不过现在看来是一种工具既战胜了理智，又战胜了感觉。[31a]
笛卡尔式怀疑在其极端和普遍的意义上，最初是对一种新现实的反应，这种新现实并不因为它几个世纪来都被限制在少数的、政治上无足轻重的学者和知识分子圈子里，就显得不够真实了。哲学家们立刻理解到：伽利略的发明不只意味着对感觉证据的挑战，理性也不再是像在阿里斯塔克(Aristarchus)*和哥白尼那里的一样，“对它们的感觉施暴”(在那种情况下人们只需要在他们的官能之间作出选择，让内在理性变成“他们易受骗的情妇”)。[31]实际上改造了物理世界观的，不是理性，而是一种人造工具——望远镜；导向新知识的不是沉思、观察和思辨，而是技艺人、制作和制造的积极介入。换言之，人们长久以来一直受蒙蔽而相信，只要他忠实于他的肉眼和心灵所见，实在和真理就会向他的感官和理性揭示它们自身。但是在这个挑战、这个显而易见的含义——真理或实在都不是给定的，它们没有哪个是如其所是显现的，只有干预现象，废除现象，才有希望获得真知——面前，感性真理和理性真理，感觉把握低级真理的能力和理性把握高级真理的能力之间的古老对立，变得十分苍白了。
现代哲学始于笛卡尔的普遍怀疑(de omnibus dubitandum est)，但是这种怀疑不是作为人类心智的一种内在控制机制，以防止思想的欺骗和感觉的假象，也不是针对人类以及时代的道德和偏见的一种怀疑主义，甚至不是作为科学探索和哲学思辨的一种批判方法。笛卡尔怀疑的范围之广阔，意图之根本，远非这些具体内容所能规定。怀疑在现代哲学和思想中占据的中心位置，就如同希腊的惊异(thaumazein)，对如其所是而存在的一切的惊奇，在之前许多个世纪的哲学里占据的位置一样。笛卡尔第一个对这种现代的怀疑作了概念化表述，在他之后，这种怀疑变成了推动一切思想自明的、无声的发动机，成了所有思考都围绕着旋转的不可见轴心。正如从柏拉图和亚里士多德直到现代的概念哲学，就其最伟大、最真实的代表而言，一直是对惊奇的表述一样，自笛卡尔以来的现代哲学一直是对怀疑的表述和延伸。
38. 笛卡尔式怀疑的兴起
的确，忽视了现代人的世界异化与现代哲学的主体主义(从笛卡尔和霍布斯到英国的感觉主义、经验主义和实用主义，以及德国的唯心主义和唯物主义，一直到最近的现象学存在主义和逻辑或认识论的实证主义)之间的高度一致性，是愚蠢的。但也许同样愚蠢的是，相信使哲学家的思想摆脱旧形而上学问题，转向各式各样的内省的——对他的感觉和认知器官的内省、对他的意识的内省、对心理和逻辑过程的内省——的动力，是来自观念自主发展的力量，或从多种不同表现形式的同样思路出发，相信如果哲学紧抱着传统不放，我们的世界就会有所不同。正如我们前面说过的，改变世界的不是观念而是事件——“日心说”作为一种观念，与毕达哥拉斯的思辨一样古老，在我们的历史中像新柏拉图主义传统一样长久，但它从前根本没有改变过世界或人的心智。现代具有决定性意义的事件的始作俑者，是伽利略而非笛卡尔。笛卡尔自己就十分清楚这一点，当他听说了教会对伽利略的审判和伽利略的悔改之后，一度想烧毁他的着作，因为“如果地球运动是错的，我的哲学的全部基础也就错了”[30]。但由于笛卡尔和哲学家们把所发生的事情提高到了毫不妥协的思想的水平，就以无可比拟的准确性揭示出了这个事件的惊人性质；预见了或至少部分预见了人在这个新立足点上内在固有的困惑，对此科学家忙忙碌碌而罔顾，直至我们的时代，这种困惑才在他们自己的着作中浮现出来，并妨碍到他们自己的研究。从那时起，现代哲学一开始就占主导地位的悲观主义，和现代科学直到最近还膨胀的乐观主义之间的错位，才得到了弥合，而且似乎两者都没有什幺让人欢欣鼓舞的事情留下来。
虽然新科学、阿基米德点的科学需要数个世纪、数代人才充分发挥出它的潜力，而且即使在它开始改变世界和为人类生活确立新的条件之前，也耗费了大约两百年，但是，人类心智从伽利略的发明和做出这些发明的方法与假设中得出某些结论，却只花费了几十年的时间，不到一代人。在数十年里人类心智变化之巨，就如同人类世界在几百年里的变化之巨一样；而且虽然这一变化天然地局限在少数人当中，他们属于所有现代团体中最奇特的一种——科学家团体和文人共和国(是唯一在经历了所有观念变革和信仰冲突后幸存下来，没有复古，也没有忘记“向那些不再共享信念的人保持敬意”的团体)，[25]这个团体全凭训练有素的想象力，就在许多方面预言了现代人心智的巨大变化，这种变化只有在我们的时代才变成政治上可证明的现实。[26]笛卡尔作为现代哲学之父，正如伽利略作为现代科学的先驱一样。而且虽然在17世纪之后，主要由于现代哲学的发展，科学和哲学比以往更彻底地分道扬镳了[27]——牛顿差不多是最后一个把自己的工作当作“实验哲学”，并把他的发现提供给“天文学家和哲学家”反思的科学家，[28]正如康德是最后一个同时是天文学家和自然科学家的哲学家一样[29]——现代哲学在它的起源和发展上却比以往的任何哲学都更得益于特殊的科学发现。这个哲学，这种早已被抛弃的科学世界观的直接对应物，之所以到今天还没有过时，不是因为哲学的本性(只要是真正的哲学，就拥有和艺术品一样的永恒性和持存性)，而是因为在这种特殊情形下它始终跟这个世界的最终演变紧密联系：在过去许多个世纪里只为少数人了解的真理，此时对每个人变成了现实。
从哲学上讲，人不改变他的处所就能采取宇宙之普遍立场的能力，看来最清楚不过地显示了他自身可能的宇宙起源。似乎我们不再需要神学来告诉我们，人不属于、也不可能属于这个世界，即使他要在这个世上度过一生；有一天，我们能把哲学家对普遍性的古老热情看作最早的暗示，仿佛他们一直拥有一个预言，就是人类虽然不得不生活在地球条件下，但能从一个地球之外的点上俯视地球和对它采取行动的时刻，终会来临。(麻烦只在于——或者只是现在看起来有麻烦——虽然人已经能够做哲学家认为不可能的事情，即站在一个“普遍”、“绝对”的立场上行动，但哲学家却失去了从普遍、绝对角度来思考问题的能力，从而实现了又同时击败了传统哲学的标准和理想。我们现在以崭新的人与宇宙的二分，人类心智的理解能力与人能够发现和对付、却无真正了解的普遍规律之间的二分，代替了传统的天空与大地的二分。)无论这一不确定的未来最终证明是奖赏还是负担，有一件事情是确定的：即使它极大的、也许根本地影响了现存宗教的语汇和比喻，也不能取消、解除，甚至不能改变属于信仰领域的不可知的东西。
由于伽利略(实际自牛顿以来)，“普遍”这个词获得了一种特殊的意义；它意味着“有效性不受太阳系的限制”。同样的事情发生在另一个有哲学起源的词——“绝对”(absolutes)上，它被用于“绝对时间”、“绝对空间”、“绝对运动”或“绝对速度”，在每个用法中都意味着出现在宇宙中的一种时间、空间、运动和速度，与之相比，地球范围内的时间或空间，运动或速度都只是“相对的”。自从地球对于宇宙的相关性成了所有衡量的参照点以来，任何发生在地球上的事情都变成了相对的。
这一想法让我们造成了渎神的印象，而且就算这个想法在西方或东方的每一传统哲学或神学框架内都是亵渎的，也不会比我们正在做和正急切要做的事情更加亵渎了。不过一旦我们理解了阿基米德所深深了解了的(即使他不知道如何到达地球外的阿基米德点)，即无论我们如何解释地球、自然和人的演变，它们的形成都必须借助超自然的“普遍”力量，其工作对于假定能够占据同样位置的人来说，必须是可理解的和可模仿的，那幺这个想法也就不再带有亵渎的特征了。这个在地球之外的宇宙中的假定位置本身什幺都不是，但它能让我们制造出在地球上不会发生、在稳定物质中也不占优势，但在物质的形成中却起着关键作用的过程。正是此事的本质，表明了能洞悉地球和自然的终极秘密的，不是地球物理学，而是天体物理学；不是“自然”科学，而是“普遍”科学。从宇宙的角度看，地球不过是宇宙的一个特例，而且本身也可以这样被理解。正如从宇宙的角度看，质和能之间不存在决定性的差别，两者“只是同一个基本物质的不同形式”一样。[24]
此刻，我们脑海里首先想到的当然是人类破坏力的急剧增长：我们能够破坏地球上所有的有机生命，有一天也许甚至能破坏地球本身。然而，同样令人敬畏和难以与之调和的是相应出现的崭新创造力：我们能够造出自然中从来都找不到的新元素，我们不仅能探索出质和能的关系以及它们内在的同一性，而且可以实际地把质转化为能，把辐射转化为物质。同时，我们已经开始在地球周围的空间上布满人造星辰，以人造卫星的形式创造出新的天体，我们还希望在不太远的将来能解开在我们之前的时代认为是自然最伟大、最深刻、最神圣的秘密，即创造和重造生命奇迹的秘密。我故意用“创造”一词是想表明，我们实际上做的事情，乃是我们之前的所有时代都认为属于神的行动特权的事情。
人们花费了好几代人和好几个世纪，才理解了哥白尼革命和阿基米德点发现的真正意义。而只有我们这代人，用了不到几十年的时间，就已经完全生活在一个由一种科学和一种技术所决定的世界里，这种科学技术的客观真理和实践的“知道如何”(know-how)，都来源于宇宙的和普遍的规律(有别于地球的和“自然”的法则)。在其中，通过在地球之外选取一个参照点而获得的知识，被运用于整个自然和人造物。一个深深的鸿沟存在于先人和我们之间：他们知道地球围绕着太阳转，地球和太阳都不是宇宙的中心，并且推断出，人类已经失去了他的家园和在造物中的特权地位；而我们尽管仍然是、并且也许永远是受地球限制的生物，并依赖与地球自然之间的新陈代谢，却找到了足以引发宇宙起源过程和可能产生宇宙空间的手段。如果有人想要在现代和我们已经生活于其中的世界之间划一道明确的界线，那幺他会发现，界线完全可以划在两种科学之间，一种是从普遍的观点看待自然，从而获得对自然的完全掌控的科学，一种是甚至冒着毁灭自然以及放弃人对自然的掌控的危险，也要把宇宙过程导入自然之内的真正“普遍”科学。
37. 普遍科学对自然科学
现代科学向数学的还原(reductio scientiae ad mathematicam)排除了人类感官在近距离中观察到的自然证据，正如莱布尼茨排除了知识的任意性起源和布满纸张的点的混乱性质。怀疑、愤怒和绝望的情感(绝望是在发现阿基米德点不是一个毫无根据的猜测或虚假梦想之后产生的第一个后果，也是精神上最持久的后果)，就如同某个人感到的无助愤怒：他明明亲眼看着这些点被任意地、毫无事先考虑地抛洒到纸上，却发现他不得不承认他所有的感觉和判断力都背叛了他，因为他所见的乃是一条“几何线，其发展方向始终如一地被一个法则所规定”[23]。
在此疏离的条件下，物的每一种组合都被转化成了纯粹的数量，而每个数量无论多幺无序、不连贯或混乱，都能落入某些形式结构中，这些形式结构与莱布尼茨(Leibniz)曾经说过的，在一张纸上随意抛洒的点之间都能找到的数学曲线，拥有同样的效力和意义。因为如果“能够表明包含各种对象的宇宙可以编织进某种数学之网……那幺对我们的宇宙进行数学处理就是一个事实，而不再是有哲学意味的推论了”[22]。确实这个事实既不能证明自然内在地具有一种美的秩序，也不能证明人的思想具有超出感性知觉的能力或足以作为一种接受真理的器官。
当笛卡尔的解析几何学处理空间和广度，自然和世界的广延(res extensa)，以便“其关系无论多幺复杂，都必定可以表示为代数公式”时，数学成功地把一切非人的东西转化成了与人的心智结构一致的模型。另外，当同样的解析几何证明了“数学真理反过来……也可以从空间上充分表达”时，一种物理科学已经进化到了不需要任何超出纯数学的原则，就能完成的程度。在这种科学中，人可以冒险进入太空并确信他在那里遭遇到的只是他自己，在他身上不会出现任何不能还原为模型的东西。[21]现在，现象之所以能被拯救，仅在于它们能够被还原为一种数学秩序，而且这种数学运算并不是通过把人的思想引向在给定的感觉材料中显现的理想尺度，来揭示真实存在，而是相反，把这些材料还原为人类心灵的尺度，这样，只要有足够的距离来保持疏远和不介入，人的心灵就能够按照自己的模型和符号，来观察和处理大量的、复杂多样的具体事物。这些不再是向心灵的眼睛揭示的理想形式，而是把心灵的眼睛(不仅仅是肉眼)从现象中疏离，透过包含在距离中的力量，来还原一切现象的结果。
正是由于这个原因，数学变成了现代的领导科学，数学地位的这一提升与柏拉图没什幺关系。柏拉图认为数学是所有科学中最高贵的科学，仅次于哲学，并且认为任何人如果不首先熟悉关于理想形式的数学世界，就不能被允许接近哲学。因为在他看来，数学(即几何学)是进入理念天空的恰当阶梯，在理念天空中，单纯的形象(eidōla)、阴影和可朽的物质都不再能干预永恒存在者的显现；在那里，现象得到了拯救(sōzein ta phainomena)，人类的感觉有死性以及可朽的物质材料都得到了净化。不过数学和理念形式并不是理智的产物，而是像感觉材料给予人的感觉器官一样，给予心灵的眼睛的。只有受过良好训练的人才能看到对肉体的眼睛以及大多数未经训练的头脑隐藏起来的真实存在，或在其真实显现中的存在。随着现代性的兴起，数学不是简单地扩大它的内容或达到无限性，以应用于无限辽阔、无限增长和扩张的宇宙，而是不再和现象发生任何关系。它不再是哲学的开端，不再是大写的存在者在其真实显现中的“科学”，而变成了人类心智结构的科学。
这里的关键之点不是现代初期的人们仍然和柏拉图一样相信宇宙的数学结构，也不是一个世纪之后，他们和笛卡尔一样相信只有在心智运用自身的形式和规则的地方，某些知识才是可能的。关键是彻底非柏拉图式的、使几何学屈服于代数的处理方式，这种方式透露了把地球上的感觉材料和运动化为数学符号的现代理想。没有这种非空间的符号语言，牛顿就不可能把天文学和物理学统一在一种单一的科学中；或换言之，提出一种同等适用于天空中的天体和地球上的物体的运动的引力规律。甚至在那时就很清楚，现代数学在它业已激动人心的发展中，发现了人类以符号把握空间维度和概念的惊人能力，否则那些维度和概念充其量只能被思考为对人类心智的否定，从而表明人类心智的界限，因为它们的浩瀚是纯粹凡人的心灵所不及的，凡人的存在只能占据一段不重要的时间和始终被限定在宇宙一个并不太重要的角落。比处理这些不能用心灵的眼睛“观看”的东西更意义深远的是，新思维工具为一种在实验中与自然接触和打交道的全新模式开辟了道路，在此方面它要比它帮助设计的所有科学工具都更崭新和更有意义。在实验中，人实现了他新赢得的、从受地球限制的经验中摆脱出来的自由；不是按照自然给定他的样子来观察自然现象，而是将自然置于他自己的心智条件下，即置于他新赢得的一种普遍的、天体物理学的视野中，一个外在于自然自身的宇宙立场之下。
虽然世界异化决定了现代社会的进程和发展，但无论如何，地球异化成为并始终是现代科学的标志。在地球异化的标志下，每种科学(不仅物理学和自然科学)都如此激烈地改变了其最内在的内容，以至于人们禁不住要怀疑，在现代以前根本就不存在科学。这一点也许最清楚地表现在新科学最重要的理智工具——代数的发展上，借助代数，数学“成功地让自己摆脱了空间的束缚”[20]，即从几何学中摆脱了出来，而后者从名称上就表示出建立在对地球的测量上。*现代数学把人从受地球所限的经验中解放了出来，把他的认知能力从有限性的束缚中解放了出来。
引领人类进入现代的不是天文学家对于简单性、和谐与美的古老渴望——这种渴望让哥白尼从太阳而非地球上仰望行星的轨道，也不是文艺复兴时期新唤醒的对地球和世界的热爱，以及它对中世纪经院哲学唯理主义的反抗；相反，这种对世界的爱，恰恰是现代大获全胜的世界异化的第一个牺牲品。引领人类进入现代的，毋宁是归功于新工具的这一发现，即哥白尼的“站在太阳上……俯视星球的男子汉”[19]形象，不仅仅是一种形象或姿态，而且实际上暗示了人类虽身处地球，却能从宇宙角度来思考的惊人能力，以及一种也许更惊人的、把宇宙规律用在地球上行动的指导法则的能力。与现代作为整个自然科学发展基础的地球异化相比，包含在对地球作为一个球体的发现中的，从地球近旁的退却，和在剥夺与财富积累的双重过程中产生的世界异化，都显得无足轻重了。
如果今天的科学家指出我们可以同等有效地设想地球围绕着太阳转或太阳围绕着地球转，说这两种假定都与观察现象相符，差别仅在于选取的参照点不同，那幺这决不表示科学家们返回到了贝拉明大主教的立场或哥白尼的立场(在那时天文学家只跟假设打交道)，而毋宁意味着，我们把阿基米德点又往前移了一步，从地球移到了宇宙，在那里地球和太阳都不是中心。意味着我们的感觉甚至不为太阳所限，我们可以在宇宙中自由走动，选取对任一特定目的来说方便的参照点。就现代科学的实际成就而言，这种从较早的太阳中心体系向无固定中心系统的转变，就如同最初从地球中心的世界观向太阳中心的世界观的转变一样重要。只有现在，我们才把自身确立为一种“普遍”存在者，至于我们作为地球生物，不过仅仅是生存条件使然，而不是本性或本质使然。从而，我们可以借助理性的运用不仅在思想上，而且在事实上克服这种条件。由此，在从日心向无中心的世界观转变当中自动导致的普遍相对主义——这种普遍相对主义在爱因斯坦相对论中得到了概念化表述，它否认“在一个确定的当下瞬间，所有物质同时是真的”[17]，接下来也意味着否认在时空中出现的存在者具有绝对的实在性——实际上已经包含在17世纪的那些理论中，或至少以它们为先导。根据这些理论，蓝色只是“相对于一双观看的眼睛”存在，重量只是“相对于相互加速度”存在。[18]现代相对主义的源头不是在爱因斯坦那里，而是在伽利略和牛顿那里。
虽然这些成就不是哪一个人预见到的，而且当今许多理论都与现代最初几个世纪形成的理论明显大相径庭，但是这个发展趋势本身，只有在现代初期取消了天与地的二元对立，一个统一宇宙发挥作用的时候，才是可能的。因为从那时起，在地球自然中发生的任何事件都不被仅仅视作一个地球事件，所有事件都服从于最充分意义上的一个普遍有效规律，“普遍”首先意味着不受人的感觉经验所限(哪怕借助最精密仪器获得的感觉经验)，不为人类记忆跨度和人在地球上出现的范围所限，甚至不为有机生命和地球本身形成的范围所限。新天体物理学的所有规律都是从阿基米德点出发来表述的，这个点离地球之远和它对地球的影响之大，也许是阿基米德和伽利略都不敢想象的。
在本章中关键的一点是，绝望和胜利内在于同一事件之中。如果我们以历史的眼光来看待，那幺伽利略的发现似乎就以确凿的事实证明了，最可怕的恐惧和最狂妄的希望在人类思想中并存；一方面是我们的感觉作为接收现实的器官恰恰会背叛我们的古老恐惧，另一方面是在地球之外找到一个点来撬动地球的阿基米德式希望。恐惧和希望可以同时为真；似乎我们只有丧失了现实，这种希望才能得到满足，似乎只有获得超现实的力量，这种恐惧才能得到补偿。我们今天无论在物理学中做什幺——释放在通常情况下只在太阳中发生的能量过程，或企图在试管中发动宇宙演化的过程，或借助望远镜穿透距离达2亿至6亿光年的宇宙空间，或建造机器来生产和操纵不为地球自然所知的能量，或在原子加速器内获得接近光速的速度，或生产出地球上找不到的元素，或通过宇宙辐射在地球上散布放射性粒子——我们都总是站在地球之外的宇宙中的一个立足点上，来对付自然的。虽然我们没有实际地站在阿基米德想要站的地方(dos moi pou stō)，仍由于人类条件而囿于地球，我们却找到了一种在地球自然之内对地球采取行动的办法，仿佛我们可以从地球外部，从阿基米德点上来处理它。冒着危及自然生命过程的危险，我们把地球暴露给了完全异在于自然家园的普遍宇宙力量。
许多个世纪以来，这个事件的后果也和基督诞生的后果一样，始终是矛盾和不确定的，而且即使到今天，事件本身和它几乎直接的后果之间的冲突，也远未解决。自然科学的兴起，被视为人类知识和权力的一次确凿无疑的迅猛增长，但在现代之前不久，欧洲人的知识还赶不上公元前3世纪的阿基米德，而20世纪前50年所见证的发明，比历史上以往时代的总和还要多。可是我们同样有理由让自然科学为人类绝望和现代特定的虚无主义的确然上升负责，现代虚无主义已经弥漫到了更大数目的人群当中，其最显着的表现就是自然科学家也未能幸免。而在19世纪，他们还以坚定的乐观主义来反抗当时思想家和诗人同样有理由的悲观主义。伽利略开创的现代天体物理学世界观，以及它对感官揭示实在的充分性的否定，给我们留下了这样一个宇宙——我们对其性质的了解仅限于这些性质影响我们的测量器具的方式，用爱丁顿(Eddīngton)的话说：“前者与后者的相似程度，就好比一个电话号码与电话用户的相似程度。”[15]换言之，我们发现的是工具，而不是客观性质，更不是自然或宇宙，用海森堡(Heisenberg)的话说——人遭遇的只是他自己。[16]
天主教会十分清楚地意识到了哥白尼体系和伽利略发明的重要不同，教会并不反对前伽利略的、地动日不动的理论，只要天文学家把它仅用作数学运算的方便假设；但是，正如红衣主教贝拉明(Bellarmine)向伽利略指出的：“证明这些假设……来拯救现象，与证明地球运动的事实根本不是一回事。”[12]这一评价是多幺中肯，从伽利略的发现被确证之后，突然席卷知识界的态度的转变就可以看出。从那时起，就明显再也找不到乔丹诺·布鲁诺想象一个无限宇宙时的热情，以及开普勒沉思太阳时的虔诚喜悦，“宇宙所有天体中最优秀的，它全部本质不是别的，而是纯粹的光”(从而对他来说太阳是“神和天使”最适合的居所[13])，或库萨的尼古拉在繁星密布的天空中注视地球家园时那种肃穆的满足感了。通过对其前辈的“证实”，伽利略确立了一个可验证的事实(在他之前这个假设引发的只是猜想)。对这个事实最直接的哲学反映不是欢欣鼓舞，而是笛卡尔式的怀疑。由此，曾经被尼采称为“怀疑主义学校”的现代哲学建立了，最终，笛卡尔式的怀疑达到了这样的信念：“只有在寸草不生的绝望地基上，才能安全地建造灵魂的居所。”[14]
然而，无论是哲学家的思辨还是天文学家的想象，都还不足以构成一个事件。在伽利略发明望远镜之前，乔丹诺·布鲁诺的哲学即使在知识人群当中都没有什幺吸引力，哥白尼革命也没有得到事实的确证，不仅神学家，而且所有“明智人士……都宣布它是想象力不加控制的……狂野要求”[9]。在观念领域里存在的只是有个性的创意和深刻，但是没有绝对的、客观的创新。观念反反复复，它们能否有一种自身的持久性甚至永恒性，全在于它们有没有内在的、独立于时间和历史的启明力量。另外，观念不同于事件，它从来不是前所未有的，关于地球绕日运行的未被经验证实的猜测和当代的原子理论一样，都有前例可循，即使它们没有经验基础和在事实世界中带来的后果。[10]伽利略做了前人未做的事情，在于以这样一种方式使用望远镜：让宇宙的秘密“在感觉—知觉确定性的范围内”被人类认识所发现，[11]即他把那些看起来他永远都不能接近的，充其量只能留给不可靠的猜测和想象的东西，置于了人这种地球生物及其身体感觉可把握的范围内。
另外，伽利略的发明与他的前辈和先例的密切联系，也部分地掩盖了它的创新程度。不仅库萨的尼古拉斯(Nicholas)和乔丹诺·布鲁诺(Giordano Bruno)的哲学猜测，而且天文学家哥白尼(Copernicus)和开普勒(Kepler)受数学训练的想象力，都对人们自古以来就信以为真的“地心说”提出了挑战。不是伽利略而是哲学家们，首先取消了地球和在地球之上的天空的二元对立，并且如他们所希望的，把地球推上了“高贵的星辰之列”，在永恒和无限的宇宙中为她找到了一个家。[7]看来天文学家无需望远镜就可以宣告，与一切感觉经验相反的，不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转。假如历史学家以事后诸葛亮式的智慧或偏见回顾这些开端的话，他禁不住会得出结论说，不需要经验证实就足以推翻托勒密体系，需要的只是遵循古代和中世纪关于自然的简单性原则的思辨勇气(即使这导致了对所有感觉经验的否定)，以及哥白尼大胆无畏的想象力，这种想象力把他从地球上举起来而得以俯瞰地球，仿佛他是太阳上的居民一样。当历史学家考虑到先于伽利略发明的，是自文艺复兴以来就有效的“向阿基米德的真正回返”(véritable retour Archimède)，就会感到他的结论是有道理的。另外，列奥那多(Leonardo)*以极大的兴趣研究阿基米德的事实也暗示了，伽利略可以说是阿基米德的信徒。[8]
“从前一个婴儿在马槽里降生，令人奇怪的是如此重大的事件竟没有引起什幺轰动。”这是怀特海(Whitehead)在“现代世界”的舞台上介绍伽利略和望远镜的发明时所说的话。[6]这话一点都不夸张。正如基督在马槽里的诞生不仅标志着古代的终结，而且标志着某些新的、出乎意料的和未曾期望的东西的开始，以致希望它或恐惧它都无济于事一样，通过一种器具对宇宙的尝试性一瞥，立刻调整了人的感觉，并注定要揭开处于人的感觉之外的无限和永恒的秘密，从而开创了一个新的世界并决定了其他事件的进程，这些事件后来以更为轰动的态势把人类带入了现代。望远镜的发明除了对当时人数很少、政治上也无足轻重的学者——天文学家、哲学家和神学家有影响之外，并没有引起什幺大的轰动；公众的注意力反而被吸引到伽利略对落体定律的戏剧性演示上，这个演示后来被看作现代自然科学的起点(尽管它如果不是后来被牛顿转化成万有引力定律的话，本身仍将受到质疑，它却始终是现代天文学和物理学的统一——把新科学引上了天体物理学的道路——中最辉煌的范例之一)。因为使新科学不仅彻底有别于古代和中世纪的科学，而且彻底有别于文艺复兴时期对直接经验的狂热追求的，正是这个假定——同一种外力既支配着地球上的落体运动，也支配着天体运动。
36. 阿基米德点的发现
欧洲民族国家体系的衰落；地球在经济和地理上的萎缩，以至于繁荣与萧条成了世界范围内的现象；人类变成了一个真正的实体(直到我们的时代之前，它还只是一个抽象概念或人道主义的指导原则)，其成员从地球上相距最远的地点会面所需的时间，也少于一代人以前一国内的成员会面所需的时间——所有这些都标志着这一发展已经开始达到了它的最后阶段。正像家庭及其财产被阶级成员及国家疆域所取代一样，人类现在也开始取代民族国家社会，地球取代了有限的国家疆域。但无论未来带给我们的是什幺，由剥夺发起并以财富的不断增长为特征的世界异化过程，都将会采取更加激烈的形式，假如允许它按自身内在的规律发展的话。因为人不能像他作为他们国家的公民那样成为世界的公民，社会成员也不能像家庭和家庭成员拥有他们的私人财产那样，集体地拥有财产。社会的兴起必然同时导致公共领域的衰落和私人领域的衰落。一个共同的公共世界的衰微，对于孤独大众的形成是如此关键，对于现代以意识形态的大众运动为特征的无世界思想态度的形成，又是如此危险；但公共世界的暗淡无光，开始于人们丧失了他们在世界中私人所有的部分这一更有形的损失。
民族主义的有机理论，特别是它的中欧版本，全都建立在把民族和民族成员的关系等同于家庭和家庭成员关系的理论基础上。因为社会成了家庭的替代品，“血和土”也被假定支配着社会成员之间的关系；人口的同质性及其以同一块给定疆域的土地为根，在任何地方都成了民族国家的前提。虽然民族国家的发展无疑使残酷和悲惨性得到了减轻，却很少影响剥夺财产和世界异化的步伐，因为严格说来，集体所有制是用语上的矛盾。
世界异化的第一个阶段以残酷、悲惨和物质贫困为特征，即“劳苦大众”的数量不断上升，剥夺使他们失去了家庭和财产(即家庭在世界中私人拥有的一个份额)的双重保护，而直到现代以前，家庭和财产一直庇护着个体的生命过程和受制于生命必然性的劳动。异化的第二阶段肇始于社会成为这个新生命过程的主体，正如家庭从前是它的主体一样。在一个社会阶级内的成员资格，代替了从前由一个家庭的成员资格所提供的保护，社会团结也非常有效地取代了从前主导着家庭单位的自然团结。另外，社会作为一个整体，作为生命过程的“集体主体”，决不再是一个不可捉摸的实体，不再是一个古典经济学所需的“共产主义神话”；正如家庭单位曾经被等同于世界的一个私人所有部分——它的财产一样，社会也被等同于一块实实在在的财产(虽然是集体所有的财产)，即民族国家的疆域。民族国家直到20世纪衰落前为止，一直都为所有阶级提供了一个穷人被剥夺了的、私人家庭的替代品。
换言之，作为一种自然过程的劳动力的解放不限于社会的某些阶级，占有也不随着需求和欲望的满足而结束；从而，资本积累并没有导致停滞(这是我们在前现代的富有帝国那里熟知的趋势)，而是扩张到全社会，启动了稳步增长的财富之流。这个过程，确如马克思所谓的“社会的生命过程”，其财富生产能力只有自然过程本身的繁殖能力——即一个男人和一个女人就足以生产出任何数量的人类——可与之相比，而且仍受到它所从出的世界异化原则的支配；这个过程会一直持续下去，只要它不受世界的持存性和稳固性的干预，只要所有的世界之物，所有生产过程的最终产品，又以不断增长的速度回馈给它。换言之，财富积累过程被生命过程所刺激，又反过来刺激生命过程，我们知道，这只有以牺牲世界和人本身的世界性为代价。
现代的信仰丧失在起源上并非是宗教的——也不能追溯到宗教改革和反宗教改革这现代的两大宗教运动，它的影响范围也决不限于宗教领域。而且，即使我们承认现代肇始于超越之维和来世信仰的突然的、无法解释的黯淡，那也决不意味着可以得出，丧失信仰就把人抛回了世界。相反，历史证据表明现代人并没有被抛回到这个世界，而是被抛回到自身。自笛卡尔以来现代哲学的一个最坚定趋势，以及现代对哲学的最独创性贡献，就是对自我(有别于灵魂、人格或一般意义的人)忘乎所以的关注，并试图把所有经验，对世界的以及对他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。马克斯·韦伯关于资本主义起源的发现的伟大之处，恰恰在于他证明了一种巨大的、严格意义上世俗性的活动，可以在完全不关心世界，无论如何不享受这个世界的乐趣的情况下发生；相反，这个活动最深刻的动机乃是对自我的忧虑和操心。现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。[4]剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性，这两者共同构成了资本主义经济兴起的条件。从工业革命之前的最初几个世纪就显示了，这种肇始于剥夺并以剥夺来维持的发展，将导致人类生产力的巨大增长。真正胼手胝足、勉强糊口的新劳动阶级，不仅直接处于生命必然性的残酷逼迫之下，[5]而且同时被免除了一切与生命过程无直接关系的忧虑和操心。历史上第一批自由劳动阶级在其早期阶段被解放的力量，是“劳动力”固有的力量，即生物过程纯粹的自然丰富性，它像所有自然力量——繁殖以及劳动的自然力量——一样，提供了吐故纳新过程之外的大量剩余。现代初期的这一发展，与过去发生过的同样事情的区别在于，剥夺和财富积累不仅带来了新财产和新的财富分配，而且又回馈给这个过程，造成了进一步的剥夺，更大的生产力和更多的占有。
我们前面就知道，财产不同于财富和占有，意味着私人拥有的公共世界的一部分，因此是人进入世界的最基本政治条件。同理，对财产的剥夺也和世界异化*(world alienation)同时发生，而且与现代这出戏中所有演员的意图相背，现代恰恰是以把人口的某些阶层逐出世界为开端的。我们总是倾向于忽略这种异化对现代的极端重要性，因为我们通常只强调它的世俗特征，并把世俗性等同于世界性。可是世俗化作为一个有形的历史事件，并不只意味着教会和国家的分离、宗教和政治的分离，以及从宗教角度看的向早期基督教态度的回归——“让恺撒的东西归恺撒，让上帝的东西归上帝”，而且更意味着信仰和超越之维的丧失，或一种新出现的、对尘世之物的强烈兴趣。
为了不低估这个剥夺过程在经过几世纪未受阻碍的发展后所达到的强劲势头，有必要反思一下战后德国所谓的“经济奇迹”(只有从一个过时的参照框架内看才是奇迹)。德国的例子清楚地显示了在现代条件下，剥夺人民、破坏东西、摧毁城市可以变成经济发展的一种强有力的刺激，不仅促进重建过程，而且促进财富更快更有效的积累。在德国，彻底的破坏取代了对所有世界之物无情的贬值过程，后者是我们正生活于其中的浪费经济的标志。不过二者的结果是同样的：一种经济的繁荣，如战后德国所表明的，并不依赖于丰富的物质产品或任何丰富稳定的资源，而依赖于生产和消费过程本身。在现代条件下，导致毁灭的不是破坏而是保存，因为物品保存良好的耐用性，正是更新过程的最大阻碍，更新过程获得的东西越多，剩下来能够保存的东西就越少。[3]
事实上，是宗教改革这一性质完全不同的事件，让我们最终面临了相似的异化现象。马克斯·韦伯称为“内心世界的禁欲主义”、并视为新资本主义精神的最内在源泉的宗教改革，是许多同时期发生的，令历史学家不得不相信所谓的幽灵、魔鬼和时代精神存在的众多事件之一。最令人惊讶和困惑的是，这些完全歧异的事件竟重合在同一点上，因为内在世界的异化(innerworldly alienation)无论在动机还是内容上，都与包含在对地球的发现和占有中的地球异化无关。另外，马克斯·韦伯在他的着名文章中，从历史事实上加以论证的内在世界异化，不仅体现在路德和加尔文力图恢复基督教不可妥协的彼世信仰之中，而且同样体现在对农民的剥夺中，虽然是在截然不同的层次上。后者是没收教会财产的未曾预料的结果，而且本身也是导致封建制度解体的一个最重要因素。[2]在这个事件的影响下，西方人被推动着进入了这样一种发展历程：所有财产在占有过程中就遭到毁灭，所有东西在生产过程中就遭到吞噬，在不停的变化当中世界的稳定性遭到破坏。当然，猜想假如没有这个事件，我们的经济会如何发展是没有意义的，如果说有意义，就仅仅在于提醒了我们，历史是事件的故事，而非关于可预见进程的观念或力的故事。用力或观念为根据来反对现实，或指出它们有实证的可能性或可选择性都是无益的，甚至危险的，因为观念或力的数量本质上不确定，也缺乏事件那种真实的不可预测性力量，只能以似是而非的说理来弥补。因此，无论它们显得多幺通俗易懂，也仍然是一种纯粹的幻觉。
我们将看到，这个事情在我们的文中还有更重要的另一方面。那就是，从人类测量能力的本性上来说，测量能力要发挥作用，人就必须从他的周围环境、从他对周遭事物的关心中抽身而出，与周围的一切保持距离。他自身与他周围环境、世界或地球的距离越大，他才能越有效地对之进行勘探测量，从而留给他的世界空间和地球就越小。事实上正是飞机的发明，即一种彻底离开地表的技术的发明，造成了地球的萎缩，同时也是这样一个普遍现象的象征：任何地理距离的缩短，都只能以在人和地球之间设置决定性的间距，让人脱离他直接的地球环境为代价。
确实，再没有什幺事情比这个不断逼近中心的过程，更背离现代早期探险家和环球旅行家的初衷了；他们的目的是扩大地球，而不是让它萎缩成一个球体；当他们听从远方的召唤时，他们没想要取消距离。只有事后的智慧才可以看清楚，任何东西如果是能测量的，它就不再是无限的了，每一次探测把遥远的部分带到眼前，从前难以跨越的距离就缩小到了方寸之间。因而，现代早期的地图和勘探图表，都预示了让所有地球空间变得触手可及的技术的发明。在经由铁路、轮船和飞机使空间缩小、距离消除之前，已经存在了来自人头脑的测量能力造成的更大和更有效萎缩，它用数字、符号和模型把地球的物理距离按比例缩小到人体的自然感觉和知性能理解的程度。在我们知道如何绕地球航行，如何用天数和小时来划分人类的居住空间之前，我们就已经把地球带进了我们的日常生活，用手触摸它，让它在我们眼前转动。
但这些仅仅是猜测而已。事实上，对地球的探索，对她陆地的测绘和对海洋的勘探，耗费了几个世纪，直到现在才开始接近尾声。只有现在，人们才完全掌握了他凡间的居所，才把先前时代诱惑着又禁锢着人们的无边疆域尽收于一个球体当中，他熟悉它辽阔的边缘和细微的表面，就如同他熟悉自己的掌纹一样。恰恰是在人们发现了地球可及的空间是如此广阔的时候，这个球体才开始了它臭名昭着的萎缩，直到最终在我们的世界(我们的世界虽然也是现代的产物，却决不意味着就等同于现代世界)上，每个人都成了地球村的居民，就如同他是他自己国家的居民一样。现在，人们居住在一个地球般广阔的连续整体上，甚至在各部分组成的完美不可分割之连续中固有的距离概念，也在速度的冲击下消失了。速度征服了空间，虽然这个征服过程在一个身体无法同时出现在两个不同地点这一不可克服的限制上，找到了它的界限，但却使距离变得无意义了，因为人生命中不再有哪段重要的部分——年、月或星期，对于到达地球上的任何一点来说是必须的了。
在他们同时代人的眼里，这些事件中最壮观的，莫过于发现了从未听说过的大陆和从未梦想过的海洋；最令人不安的，也许是宗教改革造成的西方基督教无可挽回的分裂，以及它对正统信仰的内在挑战和对人的灵魂安宁的直接威胁；最不显眼的，当然是人类已经十分丰富的工具库里又增添了一个新器具，它除了看星星之外没什幺用，尽管它是人类第一个为了纯科学的目的设计出来的工具。可是，如果我们能像衡量自然过程那样衡量历史的运动，我们就会发现，最初最不起眼的事件，人类发现宇宙的试探性一步，却保持了势头和速度不断增长的影响，以至于与之相比，地球表面的扩大(一直扩大到这个球体本身的界限为止)和看起来仍无止境的经济积累过程都显得黯然失色。
有三大事件站在现代的门槛上并决定了它的性质：美洲的发现和接着发生的、对整个地球的开发；宗教改革，通过对教会和修道院财产的褫夺，开始了剥夺个人财产和积累社会财富的双重过程；望远镜的发明和一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展。这些事件不能被称为现代事件，虽然自法国革命以后我们才熟悉了它们；而且它们也不能以任何因果链条来解释，因为尽管它们发生在未曾中断的连续性中，却没有哪一个，有着一个让我们可以清晰辨认的先前事件。它们中也没有哪一个，显示出像一股潜流那样在黑暗中积聚力量和突然爆发的特性。跟它们相联系的名字，伽利略·伽里莱、马丁·路德，大发现时代里的伟大航海家、探险家和冒险家，仍然属于一个前现代的世界。另外，自17世纪以来几乎所有伟大作家、科学家和哲学家都狂热地坚信他们看到了前所未见的东西，想到了前所未想的问题，而这种对创新的奇特热情在前面那些人身上还找不到，甚至在伽利略身上也找不到。[1]这些先驱者还不是革命者，他们的动机和愿望都还稳稳地扎根在传统之中。
35. 世界异化
——弗兰茨·卡夫卡
(他发现了阿基米德点，但他却用它来反对自己；似乎只有在此条件下，他才被允许发现它。)
Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn nur unter dieser Bedingung finden dürfen.