行动和行动的困境却与以上情形完全不同。这里，要把行动从它所开启的过程的不可逆性和不可预见性中解救出来，不能依靠另一种或许是更高级的能力，而要依靠行动自身的一种潜能。对于不可逆性的困难，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，出路和可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中。这两种能力互为从属，因为宽恕用来取消过去的行为(过去的“罪”像达摩克利斯之剑一样悬在每一代新人的头上)，而以诺言方式约束自己的承诺，则用来在不确定的海洋(这个不确定的海洋从本质上来说就是未来)上建造一些安全岛屿，否则在人际关系中间就不存在任何长久的，更别提持存的东西了。
我们已看到，劳动动物要从囚禁于生命过程的无休止循环，从屈服于劳动及消费必然性的困境中解脱出来，只能通过对另一种人类能力，技艺人的制作、制造和生产能力的运用，因为作为工具制造者，技艺人不仅减轻了劳动的辛苦操劳，而且建立了一个持久的世界。由劳动维持的生命补偿是无世界的，要靠制造活动来拯救；我们还看到，技艺人要摆脱他无意义性的困境，摆脱“所有价值的贬值”，和在一个手段—目的范畴规定了的世界内不可能找到有效性标准的困境，只能通过言说和行动这两种内在关联的能力，因为它们像制造活动生产使用物一样，自行地生产着有意义的故事。如果不考虑了超出此处范围的话，我们还可以加上思想的困境，因为思想也不能脱离思考活动带来的困境而“思考自身”。在以上每一种情形下，让人——作为劳动动物、技艺人和思想者——得到拯救的，都是完全不同的某个东西；它来自外部，准确地说，不是来自人之外，而是来自各自的活动之外。从劳动动物的立场看，他自己同时是一个能认识世界和栖居于世界的存在者，这简直是一个奇迹；从技艺人的立场看，他自己竟能像神一样揭示意义，让意义在这个世界上占一席之地，也简直是一个奇迹。
如果不是宽恕让我们摆脱我们所做事情的后果，我们的行动能力就会被束缚在一个我们永远无法补救的单个行为上；我们就永远是其后果的牺牲品，像没有咒语就不能打破魔咒的新手魔法师一样。如果不是实现承诺的约束，我们就无法保持我们的同一性；我们就被罚在各自孤独黑暗的心灵里无助地游荡，陷于它的重重矛盾和暧昧之中不能自拔。只有通过他人的在场(他人确保了作出承诺者和实现承诺者是同一个人)，让公共领域的光芒投射下来，黑暗才能被驱散。因此，这两种能力都依赖于人的复数性，依赖于他人的在场和行动，因为没有人能自己宽恕自己，能受自己为自己许下的诺言的约束；一个人暗中进行的宽恕和承诺，始终是不真实的，只不过是自己给自己演戏。
33. 不可逆性和宽恕的力量
既然这些能力与复数性的人之条件高度一致，它们在政治中的作用就是，确立了一套完全有别于柏拉图统治概念中固有的“道德”标准的指导原则。因为柏拉图统治者身份的合法性建立在对自我的统治之上，从我和我自身所确立的关系中取得它的指导原则，这种指导原则同时也证明和限制着对他人的权力。这样就导致了对他人关系的对错，完全取决于对自我的态度，最终整个公共领域以“大写的人”的形象来看待，以个人在思想、灵魂和身体能力之间的恰当秩序来看待。另一方面，从宽恕和承诺能力中引出的道德法则，建立在无人能仅凭自身就拥有、而完全依赖于他人在场的经验之上。正如自我统治的程度和方式证明和决定了对他人的统治——一个人如何统治自己，他就如何统治别人——一样，一个人被他人宽恕和承诺的程度及方式，决定了他以什幺样的程度和方式宽恕自己和对自己遵守诺言。
如果我们以传统的眼光来看待自由，把自由等同于自主，那幺自由和非自主的同时存在，即既能开始某种新的东西又不能控制或预见其结局的事实，就几乎要迫使我们得出结论说，人的存在是荒谬的了。[74]因为人不是他自己行动的主人就否认人的自由，或因为人的自由的无可辩驳的事实就坚持人的自主是可能的，从人类现实及其现象证据来看，都同样的不真。[75]那幺问题就产生了：是否我们关于自由与非自主相互排斥的看法不会被现实所击败，或者换一种说法，是否行动能力本身就包含着某种潜能，可以让它幸免于非自主的无能。
由于内在于行动的巨大力量和复原力只能在复数性的条件下起作用，因此，把这种能力用于人类事务领域之外的任何地方，都是非常危险的。现代自然科学和技术不再被动地观察自然、获取自然材料或模仿自然进程，而实际上对自然采取行动，因此就把不可逆性和人的不可预见性同样地引入了自然领域。但在这里，对于已做的不可解除之事，却找不到什幺补救之道。同样，以制作的方式和在手段—目的范畴框架内行动的一个重大危险是，行动剥夺了它自身内在具有的解救之道，以至于人们不仅必然会采取一切制造活动所必需的暴力手段，而且不能像毁灭他失败的作品那样，取消他的所作所为。这一点最为清楚地体现在权力的伟大上，发源于人的行动能力的权力，如果没有行动本身的解救之道，不可避免地征服和破坏的就不是人自身，而是生命被给予人的那些条件。
换言之，问题不是自足意义上的强大还是虚弱。比如，在多神论体系中，一个神即使无论多幺强壮有力，也不可能是自主的；只有在一神论的假定之下(“一神就是一，它单独存在并将永远如此”)，自主才等同于自由。而在其他所有情形中，自主只有在想象中才是可能的，要以牺牲现实性为代价。正如伊壁鸠鲁派停留在幸福的幻觉上，在法勒雷斯铜牛上活活受炙烤也觉得幸福一样，斯多葛派停留在自由的幻觉上，受奴役也觉得自由。这两种幻觉都证明了想象的心理能量是何等巨大，不过只有在世界以及活生生的人(他在这个世界上要幺幸福要幺不幸，要幺自由要幺受奴役，或者只是表面上幸福或表面上自由)的现实性被消解到如此地步，以至于连他们自己都不承认自己是这自我幻象的观众的时候，想象力才能发挥它的作用。
发现了宽恕在人类事务领域中的作用的，是拿撒勒的耶稣。他在宗教文本中作出这个发现和以宗教语言阐发它的事实，不是我们在严格世俗意义上不认真对待它的理由。我们的政治思想传统从本质上就是高度选择性的(由于我们这里无法探讨的原因)，它总是倾向于把多种多样真正的政治经验排除在清晰的概念化表述之外，因而我们不必吃惊，在这些经验中竟可以发现政治的某些甚至更基本的性质。拿撒勒的耶稣的教导，在某些方面就包括在内。这些方面并不主要与基督教的宗教信息有关，而是来自他的追随者们在小而密切的团体内，反抗在犹太人中的执政掌权者的经验，虽然这些方面由于所谓专门的宗教性质，而一直被忽略，但在宽恕被征服者(parcere subiectis)的罗马原则——一种希腊人完全不了解的智慧——当中，或在对死刑犯的特赦权(也起源于罗马，现在几乎成了所有西方国家元首的特权)当中，我们可以发现这样一种认识的雏形：认识到对于行动引起的不可避免的伤害，宽恕也许是必要的矫正。
与西方思想的伟大传统相应的是这样的一种思路：指责自由把人们引向了必然性，谴责行动这个开辟新事物的自发开端，因为它最终陷入了一个先定的关系网中，这个关系网不可避免地拖着当事人前进，让他一开始运用自由就仿佛失去了自由。要逃避自由的唯一办法看来就是不行动，保卫人格的独立和完整的唯一手段看来就是从整个人类事务中退出。如果我们撇去那类建议(它们只在斯多葛学派那里化为一种现实和一贯的行为理论)的灾难后果不谈，那幺，它们的基本错误就在于把自主(sovereignty)等同于自由(freedom)，而且政治及哲学思想都一向认为这两者理所当然是等同的。倘若自主真的等同于自由，那幺就没有人能够真正自由，因为自主，即无条件地自足及自我主宰的理想，与复数性的人类条件恰恰是矛盾的。没有人能够自主，因为不是单个的人，而是复数的人们，居住在地球上——而不是像自柏拉图以来的传统所假定的，因为人的力量有限，他才需要依靠旁人。所有传统不得不给出的那些克服人的不自主状况和赢得人不受损害的完整性的建议，都等于是一种对人的复数性的内在“脆弱”的补偿。可是，如果这些建议被采纳并且成功地克服复数性的话，那幺结果与其说是完整地支配了自我，不如说是任意地支配了别人，或者像在斯多葛学派那里一样，用一个真实世界换取了一个想象世界，在这个想象世界中，其他人根本不存在。
我们在这里重要的是指出，耶稣坚决反对“文士和法利赛人”，首先不是因为只有上帝才有权力宽恕。[76]其次，这种权力并不出自上帝——仿佛是上帝通过人类的中介行宽恕，而不是人做出宽恕；恰恰相反，在人们希望被上帝饶恕之前，必须相互饶恕。耶稣的阐述甚至更为激进，福音书认为人可以饶恕不是因为上帝饶恕了，他就必须“同样”做，而是“如果你发自内心地饶恕了”，上帝也会“同样地”饶恕你。[77]坚持宽恕是一项责任的理由清楚地表述为“因为他们不知道他们做了什幺”，但这个理由不适用于犯罪和有意作恶的极端行为，因为倘如此，就不必教导说：“如果他一天七次得罪你，又七次回转说，我懊悔了；你总应饶恕他。”[78]犯罪和有意作恶是罕见的，甚至比善行更罕见；根据耶稣的说法，它们将在末日审判时由上帝来处理，末日审判在尘世生活中不起什幺作用，而且末日审判也不是以宽恕为特征，而是以报应(apodounai)为特征。[79]但是过失是常见的行为，是行动在一个关系网内不断建立新关系的本性使然，因此它需要被宽恕、被放下，以便人们可以从他们在无知状况下所做的一切中解脱出来，使生活得以继续下去。[80]人们只有通过不断的相互宽宥，才能从他们的所作所为中解脱出来，保持自由行动者的身份；人们只有经常愿意回心转意和重新开始，他们才可以被信任地支付如此伟大的权力，以便开始新的事物。
行动拥有如此巨大的、超出任何其他人造物的持久能力，如果人们能够承受它的重负——不可逆性和不可预见性的重负(行动过程正是从中汲取了它的力量)，就是一件足以骄傲的事情。但是人们一直以来都知道这是不可能的。他们知道，行动者从来不能真正了解他所做的事情；他总是要为他未曾打算，甚至也未能预见的后果而“内疚”；无论他行为的后果是多幺可怕和出乎意料，他也不能取消它；他所开启的过程从来不能确定无疑地在一个单个行为或事件中达到圆满的结束；行动从来不把自身的意义揭示给行动者，而只揭示给历史学家(历史学家本人不行动)向后回顾的目光。所有这些足以成为人们绝望地拒绝人类事务领域、轻视人类追求自由的能力的理由，因为他们编织的人类关系之网似乎把编织者也如此深地缠绕了进去，以至于他看起来不像是其行为的作者和行动者，倒像是其行为的牺牲品和遭受者。换言之，似乎人们没有在哪里——无论是在受制于生命必需性的劳动中，还是在依靠给定材料的制作中——比在行动能力及其领域中更少自由，虽然行动能力的本质是自由，并且行动领域仅仅由于人才存在。
在此方面，宽恕恰恰是报复的对立面——报复是以反作用的方式对最初过失所施的行动，由此人们不但没有结束第一次错误行为的后果，反而被这个过程所缚，使得包含在每个行动中的反作用链一环接一环地无休止进行下去。报复是对他人冒犯的自然、自动反应，由于行动过程的不可逆转，报复也是料想得到，甚至可以预期的。与报复相反，宽恕行动从来无法预料，它是唯一以出乎意料的方式行动的反动(reaction)，因此虽然是一种反作用，却仍然保有行动的原发特征。换言之，宽恕行为是唯一这样的反动：它不仅是对行动作出的反应，而且是重新开始的、出乎意料的行动，根本不受引起它的行动的限制，从而让宽恕者和被宽恕者都从行动的后果中解脱出来。包含在耶稣的宽恕教导中的自由是摆脱报复的自由，它接纳了行动者和遭受者，否则他们就会陷入行动无情的自动过程中，这个过程凭自身永远不会终结。
生产过程的力量最终被目的产品所吸纳和耗尽，而行动过程的力量却从不会在一个单一的行动中耗尽；相反，它随着其后果的加乘而加乘；在人类事务领域里，持久存在的是这些过程，它们无限的持久，像人类本身一样持久，不受物质消亡或个人生命终结的限制。我们从来不能对任何行动的后果或结局作出确实预测的原因，仅在于行动没有终结。单个行动的过程甚至能一直持续到人类自身走向终结的那一天。
代替宽恕的是惩罚(但决非其反面)，两者的共同点在于，它们都试图结束一些没有干预，就会无休无止地进行下去的事情。因而惩罚也是人类事务领域中的一个重要构成因素，人们不能宽恕他们无法惩罚的行为，也无法惩罚那些业已证明是不可宽恕的行为。这就是自康德以来我们称为“极端恶”(radical evil)的罪行的真正标志，但其性质还几乎不为人所知，甚至对目睹过它们在公共领域中的一次罕见爆发的我们来说也是如此。*所有我们知道的就是：我们既无法惩罚也无法宽恕如此罪行，它们超出了人类事务领域，超出了人类权力的潜能，而且后两者无论显现于何处，都会被它们彻底摧毁。这里，在人类行为本身解除了我们一切权力的地方，我们的确只能重复耶稣的话：“对他来说，最好把磨石拴在他颈项上，把他丢进海里。”
无论如何，只有在某些历史形势下，脆弱性才是人类事务的主要特征。希腊人用以衡量人类事务的背景，是环绕着人类的自然万物的永恒和生生不息，因此他们主要关心的是如何达到这种不朽，并且配得上这种不朽。对于关注不朽却不拥有不朽的人来说，人类事务领域就必定显示出了一种完全不同，甚至有点矛盾的性质，即一种非凡的复原力，它在时间当中的坚韧和耐力甚至远远超出了事物世界本身的持久稳固性。相反，人们总是能摧毁他们亲手制造的一切东西，甚至能潜在地摧毁那些不是他们制造的东西——地球以及全部自然，但人们从来都不能解除或者哪怕可靠地控制他们以行动开始的任何过程，将来也不能。即使遗忘或混淆能有效地掩盖单个行为的源头或责任，也不能解除一项行为或制止其后果。与人们这种不能取消业已发生的事情的无能相应的是，人们几乎同样不能预知任何行为的后果，甚至对其动机也不能有任何可靠的了解。[73]
对于宽恕和行动紧密联系，就像破坏和制作一样紧密联系的最可信论证，也许来自宽恕的这样一方面：在取消所为之事的宽恕中，似乎显现出了与行动本身同样的揭示性质。宽恕以及它所建立的关系总是十分个人化的(虽然不一定是单个人的或私人的)，在其中，所为之何事被宽恕，取决于为了谁的缘故。这一点是耶稣清楚认识到的(“她的许多罪得到了赦免，因为她爱得多；但那赦免少的，她的爱就少”)，这也是人们普遍相信只有爱才有力量宽恕的理由。虽然爱是人类生活中极罕见的事情[81]，却的确拥有一种无与伦比的自我揭示力量以及彰显谁的无比清晰力量，因为它不在乎所爱的人是什幺，不在乎他的品质和缺点，也不在乎他的得失过错，就此而言，爱是彻底无世界的。爱，由于它的激情，破坏了把我们与他人联系以及分开的居间物(in-between)，只要爱持续着，那幺唯一能切入两个相爱的人中间的居间物就是孩子——爱情自身的产物。孩子，这个现在把相爱的人联系起来并且为他们共有的居间者，也是那个让他们彼此分开的世界的代表，孩子意味着在现存世界中切入了一个新世界。[82]通过孩子，相爱的人仿佛又返回了爱曾经把他们驱逐出去的世界。但是这个新的世界性，这个爱情事件的可能结果和唯一可能的幸福结局，在某种意义上却是爱情的结束，它要幺必须征服新的伙伴，要幺必须转化成另一种相互拥有的形式。爱在本质上是无世界的，正是由于这个原因而不是由于它的罕见，它才不仅是非政治的，而且是反政治的，也许是所有反政治的人类力量中最强大的一种。
行动的这一方面对于现代来说相当重要，因为它极大地扩展了人类能力，带来了前所未有的历史概念和历史意识。但过程一开始，其结果就是无法预料的，以至于不确定性(而非脆弱性)变成了人类事务的关键性质。大体上讲，行动的这一特征不在古代人的考虑范围内，因此不用说它在古代哲学中也没有得到充分表述，我们熟悉的历史概念对于古代哲学来说也是全然陌生的。现代分两个全新科学——自然科学和历史学的核心概念都是过程，而构成这一概念之基础的实际人类经验是行动。仅仅因为我们能够行动，能够开启我们自己的过程，我们才能够把自然和历史设想为过程体系。事实上，现代思想的这一特征首先出现在历史科学中(维科有意识地把历史表述为一种“新科学”)，而它在自然科学中的使用还需要几个世纪的时间，直到自然科学的成就迫使其把过时的概念框架，换成一个在历史科学中同样惊人地被使用的新词汇为止。
因而，如果真像基督教所认为的，只有爱才可以宽恕，因为只有爱才对于某人是谁毫无保留地接受，无论他做过什幺都总愿意宽恕他，那幺宽恕就仍然不属于我们的考虑范围。不过爱虽然限制在自身狭小的空间内，尊重却存在于人类事务的广阔领域中。尊重，类似亚里士多德的政治友爱(philia politikē)，是一种既非亲密也非封闭的“友谊”；它是从置于我们之间的世界空间的距离中产生出的对他人的敬意，这种敬意与我们赞美的品质或高度敬仰的业绩无关。从而尊重在现代的丧失，或认为只有在我们赞赏或致敬之处才存有尊重的看法，构成了公共和社会生活不断加剧的去个性化的一个清晰表征。无论如何，由于尊重只关乎人，它就足以促成一种为了某人的缘故，而对他所做之事的谅解。由于在行动和言说中得到彰显的这一个谁，同样是宽恕的对象，因此也深刻地揭示了为什幺没有人能够宽恕他自己；在宽恕中，和在一般的行动和言说中一样，我们要依赖他人，我们在一种独特性上向他人显示出来，但这种独特性我们自己无法觉察。如果我们封闭在自身之中，我们就永远无法宽恕自己的任何失败或过失，因为我们缺乏那种为了某人是谁的缘故就宽恕他的经验。
自然科学变成了纯粹的过程科学，在其最后阶段变成了潜在地不可逆转、“没有回头路可走”的科学，这个事实清楚地表明了无论需要什幺样的脑力来开始科学研究，实际导致这一发展的人类能力根本不是沉思或理性的“理论”能力，而是行动的能力，开启前所未有之过程的能力。无论这个过程发生在人类还是自然领域，其结局都始终是不确定和不可预测的。
34. 不可预见性和承诺的权力
这个过程是从相当无害的实验开始的，在实验中，人们不再满足于观察、记录和思考自然本身乐意显示给人们的东西，而是开始限制条件和激发自然过程。这样就发展出一种不断提高的释放自然基本过程的技术(如果没有人的干预，自然基本过程缓慢地发生变化，甚至保持停滞)，最终发展出一种真正“制造”自然的技术，即创造“自然”的过程。这个过程如果不是因为人的干预根本就不会存在，自然完全凭它自身也不可能实现，哪怕相同或类似的过程或许是环绕着地球的宇宙的普遍现象。通过引入实验，我们为自然强加了人类思想的条件，迫使自然过程符合人造的模式；通过实验的引入，我们终于学会了如何“重复太阳底下发生的事情”，即学会了如何从地球上的自然过程中获取如果不是因为人，就只会在地球外的宇宙中发射的能量。
宽恕，或许是由于它的宗教背景，或许是对它的发现总伴随着爱，人们一直以为它在公共领域中不具有现实性或难以进入公共领域。与宽恕相反，内在于承诺能力的稳定性力量一直都为我们的传统所熟悉。我们可将承诺追溯到罗马的法律系统，追溯到协议或条约的不可侵犯性(pacta sunt servanda)；我们看到亚伯拉罕(Abraham)，这个来自乌尔的人发现了承诺；《圣经》讲述的关于他的整个故事，都显示了他对立约的热情，似乎他离开他的国家就是为了到荒凉之地去尝试相互承诺的力量，直到最终上帝亲自同意和他立约。无论如何，自罗马人证实这种能力开始，大量各种各样的契约理论都证明了，许多世纪以来，承诺的权力都处在政治思想的核心地位。
当然，行动的工具化和政治沦为获得其他事物的一种手段，从未真正成功地取消行动，没有阻止行动成为一种重要的人类经验，或彻底破坏人类事务领域。我们前面也看到，在我们的世界上出现过对劳动——这个所有人类生活都被迫服从的艰辛——的取消，取消劳动最先导致的后果是工作现在以劳动的方式来进行，工作的产品，即使用对象也被人们像对待消费品一样来消费。同样，因为行动的不确定性就想取消劳动，想把人类事务从它们的脆弱性中拯救出来，把它们当成可以加以人为规划、制造的产品的企图，最先导致的后果是，人的行动能力——开始全新和自发的过程(没有这样的过程，人类就根本不会出现)的能力——被导向了一种对自然的态度。不过直至现代的最晚近阶段以前，对自然的态度都是探索自然规律和以自然物质为原料制造产品。我们究竟在多大程度上开始了对自然采取行动(act into nature)，就行动一词的真正意义而言，也许最好地反映在了一位科学家最近偶然的评论中，他相当严肃地建议：“基础研究就是：在我做的时候，我不知道我在做什幺。”[72]
承诺行动至少部分地驱除了不可预见性，具有双重性质：不可预见性一方面在于“人心灵的黑暗”，即人基本上是不可靠的，谁也无法保证今天的人明天会怎样；同时另一方面在于，在一个由平等者组成的、每个人有同等行动能力的共同体内，不可能预见一个行动的后果。人既不能依靠自己也不能完全信赖自己(这是一回事)，这就是他要为自由付出的代价；而不可能始终完全掌控他自己的所作所为，不可能预见结果和依靠未来，则是人们为复数性和真实性(每个人的真实性是由所有他人的存在保证了的)所付出的代价，为和他人一起生活在世界上的欢乐所付出的代价。
32. 行动的过程性质
承诺力量的功能就在于控制人类事务的这一双重黑暗，这样它给出了从统治自我发展出的统治他人的控制权之外的另一种选择，也是唯一的一种选择；它恰好对应着在非自主情形下给定的自由。与那些建立在统治和主权概念上的政治体不同，所有以契约和协定为基础的政治体，内在的危险和优点就在于，它们以契约和协定为中介，在茫茫大海上抛下了一些可预见的岛屿，建立起一些可靠的路标，但同时仍然把人类事务的不可预见性和人的不可靠性原封不动地保留了下来。承诺一旦失去了它在不确定的海洋上作为确定性孤岛的性质，也就是说，当这种能力被误用来覆盖未来的整个空间，被用来描绘所有方向上的道路时，它就丧失了它的约束性力量，它的整个事业也就自我断送了。
以制作代替行动和同时把政治贬低为达到一个据说是“更高”目的的手段——在古代通常是保护好人免受坏人统治的手段，特别是保护哲学家安全的手段，[71]在中世纪则是拯救灵魂的手段，而在现代是生产力和社会进步的手段，这种作法跟政治哲学的传统一样古老。确实唯有现代把人首先定义为技艺人，一个工具制造者和物的生产者，从而克服了传统持有的对整个制作领域根深蒂固的轻蔑和怀疑。不过，就这同一个传统排斥了行动(确实是暗中进行的，但同样有效)，从而被迫根据制作来解释行动而言，它虽对制作持怀疑和蔑视的态度，却为政治哲学引入了某种现代仍可依赖的思维模式和趋势。在此方面，现代并没有颠覆传统，不过是让传统摆脱了妨碍它公开宣称，工匠的工作要高于构成人类事务领域的“闲谈”和“瞎忙”的“偏见”。关键是柏拉图以及亚里士多德，都最早提出了以制作模式来处理政治事务和统治政治国家的观点(虽然亚里士多德较少程度地坚持，他认为工匠不配有完整意义上的公民资格)。他们看做矛盾的主张，清楚地反映出人类行动能力内在的真实困惑是多幺深，也反映出促使人们把一些更可靠、更稳固的范畴引入人类关系网，以消除其内在危险的诱惑是多幺大。这些范畴是我们与自然斗争、建造人类世界的活动内在固有的。
我们前面提到过当人们聚集在一起和“协同行动”(act in concert)时就产生，一旦人们分散就消失的权力。这种使他们保持在一起的力量，是相互承诺或相互定约的力量，既有别于他们聚集在内的显现空间，也有别于使公共空间得以存在的权力。如果一个孤立的单个实体——不管是单个的个人实体还是单个的民族集体——宣称拥有主权，这个主权就是虚假的，而在许多人通过契约联合起来的情况下，主权在某种程度上就是有限的实在。因为它在一定程度上摆脱了未来的不可计算性，而它的有限性则是制定和遵守承诺的能力本身固有的。一个团体的主权把人民约束并结合在一起，靠的不是魔法般鼓动所有人的一种共同意志，而是靠一个共同同意的目标，正是因为这个共同目标，承诺才是有效的和有约束力的。这个时候主权清楚地显示出一种无可争议的优越性，高于那些完全自由、不受任何承诺和目标约束的个人；这种优越性来自驱散未来不确定性的能力，即它仿佛真的奇迹般地大大扩展了权力起作用的范围。对道德现象极度敏感的尼采，虽然从现代的偏见出发，视孤独个人的权力意志为所有权力的起源，但他仍然意识到承诺能力(他称为“意志的记忆”)是把人类生活从动物生活中区分出来的标志。[83]如果主权在行动领域和人类事务中的地位相当于掌控权在制作领域和事物世界中的地位，那幺它们的主要区别就是，前者只有靠许多人联系在一起才能获得，后者却只在孤独状态中才是可想象的。
行动向制造转化的模式是多幺地一贯和成功，从整个政治理论和政治思想所用的术语中就可以很容易地得到证实，政治理论和思想如果不使用手段和目的范畴，并以工具性来思考的话，就几乎不可能讨论问题。也许更令人信服的是，所有现代语言中流行的谚语都异口同声地建议我们，“谁要达到目的，也就必须追求手段”，“不打碎鸡蛋就无法做煎蛋饼”。这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是可允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的。我们也许是充分意识到了这种思想的内在危险后果的第一代人。然而，只靠附加一些限制条件——例如不是所有手段都是允许的，或在某些情况下手段比目的更重要——来摆脱这个陈旧的思想道路是行不通的；这些限制条件要幺把某一个道德体系视为理所当然，可是其喋喋不休的训诫恰恰证明它并非理所当然的，要幺正好被它使用的语言和类比所挫败。因为说目的并不能证明所有手段正确本身就是个自相矛盾的说法，目的之定义就在于它为手段提供了辩护；自相矛盾暗示了困难的存在，不能解决这些困难，就无法令人信服。只要我们相信在政治领域里我们是在跟目的和手段打交道，我们就无法防止任何人用一切手段追求他所认定的目的。
就道德不止是风俗习惯的总和，而且是以同意为有效性基础，并通过传统得到强化的行为准则而言(二者都因时而变)，它在政治上至少要像善良意志(good will)一样，随时准备着通过宽恕和被宽恕，作出承诺和信守承诺来维护自身，以对抗行动的巨大风险。这些道德法则是仅有的不来自外部，不诉诸某些据说是更高级的能力或超越行动本身范围的经验，却适用于行动的道德法则。它们直接产生于愿意以行动和言说的方式与他人一起生活的愿望，这样它们就像嵌入行动和言说能力的控制装置一样，开启了新的、无休止的进程。如果没有言说和行动，没有诞生性的表达，我们就注定要在周而复始的流变循环中永远转动个不停；如果没有取消已做之事和至少部分地控制我们所开启过程的能力，我们就成了自动必然性的牺牲品，这种必然性带有一切不可阻挡的规律的标志，而按照我们时代先前的自然科学的观点，不可阻挡规律构成了自然过程的显着特征。我们早已知道，对于有死的存在者而言，死亡的自然厄运终会降临，只有死亡本身才是永恒的回归自身。如果死亡真的是历史过程不可取消的标志，那幺历史上所发生的一切都注定要灭亡，也就是同样真实的了。
不过，在这个传统的发展中有一件事情值得注意。那就是在以制作来解释行动的政治规划和思考中，暴力一直扮演着重要角色(没有暴力，制造就无法进行)；但是直到现代以前，暴力因素始终是严格工具性的，是一个需要目的来证明和限制它的手段。因此直到现代以前，在政治思想传统中从来没有过对暴力本身的颂扬。一般来说，只要沉思和理性被假定为人的最高能力，就不可能有对暴力本身的颂扬，因为在此假定之下，积极生活内的所有活动——制作及行动，更不用说劳动——都是次要的和工具性的。在政治理论这一更狭隘的范围内造成的后果就是，统治的概念和同时出现的合法性与正当权威的问题，要比对行动本身的理解和解释更为重要。只有现代的这一信念——人所能知道的只是他制造的东西，他所谓的更高能力取决于制作，从而他首先是一个技艺人而非一个理性动物的信念，才引出了在所有把人类事务领域当成一个制造空间的阐释中固有的暴力内涵。这种状况在一系列作为现代典型特征的革命中表现得尤为惊人，所有革命(美国革命除外)都显示出对建立一个新政治体的古罗马式的热情，和把暴力作为“制造”它的唯一手段的颂扬。马克思的名言“暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆”，即暴力孕育了历史和政治的所有变革的看法，[70]只是对整个现代所持信念的概括，并且引出了这个时代最核心信念的推论，那就是历史是人“创造”的，正如自然是上帝“创造”的一样。
在一定程度上确实如此。如果顺其自然，人类事务就只能遵循必死的规律，这个行进在生与死之间的最确实、最可靠的规律。但正是行动能力打断了这个规律，因为它打破了日常生活不可变易的自动进程，进而打破和干预了生物生命过程的循环。如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们——尽管人终有一死，却不是向死而生，而是向着开端而生的，那幺人向着死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。假如说从自然的角度看，人介于生死之间的生命垂直运动，是对通常自然循环运动规律的一种特殊偏离的话，那幺从仿佛决定着世界进程的自动化过程来看，行动就像一个奇迹。用自然科学的语言说，这是“有规律发生的无限不可能性”。事实上，行动就是人的一种创造奇迹的能力，拿撒勒的耶稣在把宽恕的能力比作更一般地行奇迹的能力，把二者等量齐观并都置于人力可及的范围时，他就十分清楚这一点。[84]他对这种能力的洞见在创造性和前所未有性方面，堪与苏格拉底对思想能力的洞见相媲美。
在这个参照框架下，一个由精通了人类事务技巧的某个人依照模型而造的乌托邦政治体制的出现，就成了自然而然的事情；第一个为政治体的制作设计蓝图的柏拉图，始终启发着后来所有的乌托邦建造者。虽然这些乌托邦中没有哪一个在历史上发挥过任何令人瞩目的作用——因为即使乌托邦计划成为现实的少数例子，也很快在现实的重压(与其说是外部环境的压力，不如说是它们无法控制的真实人类关系的压力)下垮台，它们却始终是保存和发展一种政治思想传统的最有效媒介，在这种政治思想传统中，行动概念有意无意地被解释为制作和制造。
这个将世界和人类事务领域从通常的“自然”毁灭中拯救出来的奇迹，最终是诞生性的事实(它也是行动能力的本体论根源)。换言之，是新人的出生和新的开始，是由于降生才可能的行动。只有对此能力的充分体验，才能赋予人类事务以信心和希望，而信心和希望这两个人存在的根本特征，却被古希腊人完全忽视了；他们怀疑信心是一种罕见的、不太重要的德性，把希望看作是潘多拉魔盒中一种类似幻觉的罪恶。对世界的信念和希望也许在福音书宣布的“福音”中可以找到它最荣耀、最简洁的表达：“一个孩子降生在我们中间。”
从技术上讲，在柏拉图的理想统治观中，这一转变以及理念论用于政治领域的最大优点，在于对个人因素的消除。柏拉图十分清楚，他喜爱来自家庭生活的比喻，比如主奴关系或牧人和羊群的关系，要求统治者身上有一种半神的性质，以使统治者有别于他的臣民，就如同奴隶有别于主人或羊有别于牧人。[67]相反，按某个制造物的形象建立公共领域，只需一般地掌握其要旨就可以实现，政治技艺的经验和其他技艺的经验一样，其中主导性因素不在于艺术家或工匠个人，而在于他的技艺或手艺的非人格对象。在《国家篇》中，哲学王运用理念正如工匠运用他的规则和标准；他像雕刻家制作一个雕像一样“制作”他的城邦；[68]在柏拉图最后的着作中，这些相同的理念甚至变成了只须执行的法律。[69]
注释：
柏拉图为把工作和制造内在固有的稳定性赋予人类事务领域，而以制作代替行动的意图，在触及他哲学的核心部分——理念论之处，最为清楚地体现出来了。在柏拉图不关心政治哲学的地方(例如在《会饮篇》和其他各处)，他把理念描述为“最明亮”(ekphanestaton)的东西，因而是美的变体。只有在《国家篇》中，理念才转化为标准、尺度、行为规则，所有这些都是从希腊的“善”这个词的意义，也就是“有益于”或“适合”的意义变化和派生出来的。[65]这个转变对于理念论用于政治是必须的，而且实质上正是为了政治目的，为了消除人类事务之脆弱性的政治目的，柏拉图发现他必须宣布最高的理念是善，而不是美。但是这个善的理念不是哲学家的最高理想，哲学家渴望静观存在的真正本质，为此他离开人类事物的黑暗洞穴而追求理念的澄澈天空；即使在《国家篇》中，哲学家仍然被定义为一个爱美者，而非一个爱善者。善乃是哲学王的最高理想，他渴望成为人类事务的统治者，因为他必须在人群中度过一生，而不能永远居住在理念的天空下。只有当他返回人类事务的黑暗洞穴，再次和他的同伴生活在一起时，他才需要理念作为标准和规则来引导、衡量人们的言行，把人们变化多端的言行用一种绝对的、“客观的”确定性标准统一起来；就是这种确定性标准指导着工匠的制作，也让外行可以用一个不变的、永恒存在的模型，普遍的床的“理念”来评判个别的床。[66]
一切统治理论的基础是柏拉图式的知与行的分离，而不仅仅是对既不负责任又不可化约的权力意志的辩护。柏拉图把知识等同于命令和统治，把行动等同于服从和执行的主张，通过概念化和哲学表述的纯粹力量，排除了政治领域内所有更早先的经验和表述，为整个政治思想传统奠定了基础，甚至在柏拉图得以发展他的概念的经验源泉已经被遗忘了很久之后，他的这一看法依然是权威性的。除了柏拉图对深刻和优美独具一格的结合，为其思想带来经久不衰的影响外；他着作的这一特殊部分经久不衰的原因还在于，通过把行动解释为制造和制作这一更为可信的理解方式，强化了统治对于行动的替代。柏拉图哲学的关键词“理念”(idea)就来源于制作领域的经验，他的确也是第一位注意到知行分离属于制作活动中的日常经验(知行分离对行动领域来说是完全陌生的，因为思想和行动一旦分道扬镳，行动的有效性和意义也就遭到了毁灭)的哲学家，即制作过程显然分为两部分：首先，制作者观看有待生产之物的形象或形状(eidos)，然后着手组织并开始照着做。
显然，比起僭主把除自己以外的其他人都排除在公共领域之外来，柏拉图的方案更有可能使人类事务获得一种持久的秩序。不过，尽管每个公民都可以在公共事务中承担一部分角色，但他们确实像一个人一样“行动”，既不会出现内部纷争，更谈不上派系冲突：通过统治，除了身体外部表现有差别之外，“众人在所有方面都成为一个整体”[64]。从历史上来看，统治概念虽然起源于家族和家庭领域，却一直在公共事务的组织中发挥着最关键作用，在我们看来，它不可避免地与政治联系。我们不应当忽略的一个事实是，对柏拉图来说，这是个更一般的范畴，他在这个范畴中看到了规范和评判人类事务的主要策略。这不仅清楚地体现在他一贯把城邦国家视作“大写的人”，并从人的心理秩序推出他的乌托邦国家的公共秩序，而且更鲜明地体现在他堂而皇之地把统治原则贯彻到人与他自身的交往当中。在柏拉图和西方贵族统治的传统中，适于统治他人的最高标准是统治自我的能力。正如哲学王支配城邦一样，灵魂支配身体，理性支配激情。僭主统治的合法性在一切方面都与人有关，他对待他自身的行为不亚于他对他人的行为。在柏拉图本人那里，这种理解仍深植于archein一词模棱两可的含义中(archein既是开始，又是统治)；对柏拉图来说这一点是至关重要的，正如他在《法律篇》结束时清楚无误地表明的，唯有开端(archē)才有资格统治(archein)。在柏拉图的思想传统中，这种原初的，在语言学上预先规定了的“统治”和“开始”的一致，造成了所有开端都被理解为统治地位的合法化的后果；直至后来，开始的因素完全从统治概念中消失了，对人类自由的最根本、最真实的理解，也随之完全从政治哲学中消失了。
既然柏拉图把思想和行动的界线直接等同于使统治者与被统治者区分开来的鸿沟，则显然他的划分建立在家族活动的经验之上；因为在那里，如果主人不知道如何做和不给无知的奴隶下命令，就什幺事都做不成。在家庭内，的确是有知识的人不必做事，而做事的人不必有思想或知识。当柏拉图把一种让家族治理良好的法则运用到城邦管理中时，他清醒地意识到他提出了一种对城邦政治的革命性转型。[62](把柏拉图解释成似乎他打算取消家庭和家族，是一个人们常犯的错误；相反，他希望扩展家庭的生活方式，直至所有公民都被容纳到一个家庭内。换言之，他想消除的是家族共同体的私人性质，为此目的，他建议废除私有财产和个人的婚姻状况。)[63]按照希腊人的理解，统治和被统治的关系、命令和服从的关系，从本质上来说就是主人和奴隶的关系，从而排除了一切行动的可能性。因此，柏拉图关于在公共事件中的行为规则应当来自治理良好之家庭中的主奴关系的主张，实际上意味着行动不应当在人类事务中起任何作用。
理论上，从行动逃避到统治中的最简明、最基本的形态出现在柏拉图的《政治家》当中，在此书中柏拉图开辟了两种行动模式——archein(“开始”)和prattein(“实现”)之间的鸿沟，而在古希腊人的理解中它们是相互联系的。如柏拉图所注意到的，关键是要确保开创者始终完全控制他所开始的事业，无需他人的帮助就能把这个事业进行到底。在行动领域内，这种脱离众人的统治身份的获得，就在于一方面怀有各自动机和目的的其他人不再自愿加入这个事业，只是被迫执行命令；另一方面发起行动的初创者不再让自己卷入行动本身。这样，去开始(archein)和去行动(prattein)就变成了两种完全不同的活动，开创者变成了统治者(在“开始”一词所具有的双重意义上，archōn是指“统治者”)，他“根本不必行动(prattein)，只需统治(archein)那些能够执行命令的人”。在这种情形下，政治的本质就在于“在最重大的事情上知道何时适宜、何时不适宜去开始和统治”；行动本身完全取消了，变成了单纯的“执行命令”。[61]柏拉图第一个引入了知而不行的人和行而不知的人之间的区分，以至于知道如何做和实际地做，成了完全不同的两回事。
事实上，从人类事务的脆弱状态逃避到安宁有序的稳固状态是如此受欢迎，以至于自柏拉图以来的大部分政治哲学都可以轻易地被理解为：为彻底逃避政治寻求理论基础和实践方法的各种尝试。而统治概念正是所有这些逃避政治方式的标志，也就是仅当一些人有资格发命令，另一些人被迫服从命令的时候，人们才能合法地在政治上共同生活的观念。这一最习以为常的观念在柏拉图和亚里士多德那里就出现了，在他们认定了每个政治共同体都由统治者和被统治者组成(后来在这一假定的基础上形成了对各类政府形式的通行定义——一人统治或君主制，少数人统治或寡头制，多数人统治或民主制)的时候。此种观念与其说它立足于对人的蔑视，不如说它立足于对行动的怀疑，并且出自为行动寻找一个替代品的强烈渴望，而非出自任何不负责任的或专横的权力意志。
现代，就它早期关注有形产品和可见利润，后期沉迷于社会的平稳运转而言，并不是第一个谴责行动，特别是言说以及一般政治活动空洞无用的时代。[56]对行动的三重困难——结果的不可预见性、过程的不可逆转性和作者的匿名性——的不满，几乎和有文字记载的历史一样悠久。因而总存在着一种诱惑，就是找到一种行动的替代品，让人类事务领域摆脱在行为人的复数性条件下，行动固有的任意性和道德上的无责任人特征。这种诱惑对行动者的吸引力不亚于对思想者的吸引力。而我们有文字记载的全部历史对之提出的解决方案都惊人的一致，也证明了在这些问题上存在着根本的简化。一般来说，这些方案都是试图躲在这样一种活动中来逃避行动的灾难，在那种活动中，一个人孤立于所有其他人，从头至尾都是他行为的主人。以制作代替行动的尝试，体现在所有反“民主制”的论证中，这些论证无论多幺铿锵有力和首尾一贯，都会转化成一种拒斥政治本性的论证。行动的全部灾难都出自复数性的人类条件，但复数性也是作为公共领域的显现空间的必要条件(sine qua non)。因此试图取消这种复数性总是等同于取消公共领域本身。摆脱复数性危险的最明显的办法是君主制，或一人统治，它有许多变种——从一人反对所有人的绝对暴政到仁慈专制统治，到多人形成一个集体，以致人民“团结如一人”，使他们自身成为一个“君主”的那类所谓民主制。[57]柏拉图的解决方案——哲学王，用他的“智慧”解决了行动的困难，仿佛行动的困难是一些可解答的知识问题，也是一人统治的一种变种，而且决非最少专制色彩的变种。这些政府形式的弊端并不在于它们的残酷(它们常常不残酷)，而竟在于它们运转得太过良好。暴君如果理解了他的职责，也能“亲切温和地处理一切”，如庇西特拉图*(Peisistratus)，在古代他的统治可与“克罗诺斯的黄金时代”相媲美；[58]他们的措施在现代人听来非常仁慈，一点都“不专制”，尤其是我们听说古代唯一一次取消奴隶制的尝试就是科林斯的僭主佩里安德(Periandros)提出的(虽然不成功)。[59]但这些政府形式的共同之处是把公民排除在公共领域之外，坚持认为他们只应当关心他们的私事，只有“统治者应当参与公共事务”[60]。这确实会促进个人的勤奋劳动和私人行业的发展，但公民在这种政策中所发现的，却是他们被不遗余力地剥夺了参与公共事务的必要时间。虽然从短时期来讲，专制有显而易见的优点：稳定、安全、高效，但如果仅仅因为这些优点就为权力的不可避免的丧失让路，那幺人们就应当警惕，哪怕实际的灾难要在相当长的未来时间里才会显现。
31. 制造对行动的传统替代
今天的工人已不再处于社会之外；他们是社会的成员，他们像其他所有人一样是固定职业者。现在，劳工运动的政治意义已经和所有其他压力集团没什幺两样；近一百年来，它曾代表了人民大众，假如我们把人民(le peuple)理解为不同于人口及社会的一个现实政治团体的话。[55](在匈牙利革命中工人从没有与其他人民隔绝；从1848年到1918年间一直是工人阶级的专利的、建立在委员会而非政党基础上的议会制概念，现在已经变成了全体人民的一致要求。)这样的时代已经成为过去了。从一开始在内容和目标上就不甚明确的劳工运动已失去了它的代表性，从而在工人阶级变成社会主体的任何地方都立刻失去了它的政治作用，变成了一种社会经济力量。不仅在西方世界许多经济发达国家中是如此，在俄国“成功地”把全部人口纳入到一个劳动社会的形势下也是如此，在其他非极权主义体制下也发生着类似的情况。在连交换市场都被取消的形势下，公共领域的萎缩这一贯穿现代的最鲜明的特征，也达到了登峰造极的程度。
对于劳工运动(现在这个运动的一切可能性都已接近尾声)的政治和革命角色来说具有决定性意义的是，其成员的经济活动始终是次要的，而且它的吸引力也从来不只限于工人阶级。如果有一段时间这个运动几乎成功地建立了一个带有它的新政治标准的新公共领域(至少在自身阶层的范围内)，它成功的动力也不是劳动——既非劳动活动本身，也并非总是对生命必然性的乌托邦反抗，而是随着阶级社会转变为大众社会，随着日薪和周薪被有保障的年工资所替代，而逐渐消弭的不义和伪善。
劳工运动在其早期阶段的感伤情绪，源自它跟整个社会开战的事实。所有资本主义尚未充分发展的国家，如东欧，还有意大利、西班牙，甚至法国都处于这个阶段。这场运动之所以能在相对较短时间，且常常处于十分不利的形势下获得巨大的潜力，乃在于这样一个事实：不管所有的话语和理论观点如何，他们都是政治舞台上唯一一支不仅捍卫自己的经济利益，而且进行一场成熟的政治斗争的团体。换言之，当劳工运动出现在公共舞台上的时候，他们是其中唯一一支人作为人，而不是作为社会成员来行动和发言的组织。
不过，实际的劳动者解放的一个重要附带后果是，突然间，一个全新的人口阶层多多少少地被允许进入了公共领域，被允许公开显现[53]，但没有同时被允许进入社会，没有在社会最重要的经济活动中起任何领导作用，没有被纳入社会领域，从而又实际上被排斥在公共世界之外。纯粹显现在人类事务领域让自己与众不同、引人注目的重要意义，再清楚不过地体现在这样一个事实中：劳动者登上历史舞台时，感到有必要穿上他们自己的服装——无套裤(他们在法国大革命期间的称呼——无套裤党，就来源于此)。[54]靠着这身服装他们赢得了自己的独特身份，使自己区别于其他所有人。
工人阶级富有政治活力的历史事实与劳动分析所得的现象证据之间存在的明显矛盾，在更深入地考察劳工运动的发展和实质内容之后，就不复存在了。奴隶劳动和现代自由劳动之间的主要区别，不在于现代劳动者拥有个人自由——迁徙的自由、从事经济活动的自由和人身不受侵犯的自由，而在于现代劳动者被允许进入公共领域和获得了充分的公民资格。劳动史上的转折点出现在取消了选举权的财产限制的时候。直到这以前，自由劳动者的地位都非常近似于古代在数量上不断上升的被解放奴隶的地位；这些人是自由的，与外邦居民的地位相近，但不是公民。古代的通例是，奴隶不再是奴隶的话，也就不再是劳动者了。但无论多少奴隶得到解放，奴隶制都始终是劳动的社会状况。与古代的奴隶解放相比，现代的劳动解放旨在提升劳动活动本身的地位，而这在劳动者被赋予作为一个人的人身和公民权利之前很久，就已经实现了。
现代历史学家在研究极权主义体制的崛起，特别是研究它在苏联的发展时，十分容易忽略的是，正如现代大众和他们的领导人至少在短时期内，成功地造就了极权主义这种真正全新的尽管是完全毁灭性的政府形式一样，一百多年来的人民革命也造成了另一种新的政府形式(虽从未成功过)：取代大陆政党制的人民委员会制(the system of people's councils)。而在它还没有出现之前，人们忍不住要说它是个乌托邦。[52]工人阶级这两股潮流——工会运动和人民的政治诉求——的历史命运太不相称了：工会，也就是作为现代社会一个阶级而言的工人阶级，从胜利走向胜利；与此同时，政治的劳工运动每次只要敢提出它自身的、不同于政党纲领和经济改革的主张，就必定遭到挫败。如果匈牙利革命的悲剧仅仅是向世界显示了，即使有所有的这些失败和表面现象，这一政治动力也从未消亡，那幺它的牺牲就不算是白费了。
劳动动物没有能力凸显差异，从而也没有能力言说和行动，这一点似乎为古代和现代都没有发生过重大奴隶反叛的惊人事实所证实。[51]同样令人吃惊的是，劳工运动在现代政治中开始突然和频繁地扮演起重要角色。从1848年的革命到1956年的匈牙利革命，欧洲工人阶级(由于它是人民当中唯一有组织的部分，从而也是它的领导力量)书写了近代历史上最辉煌，也许是最有希望的篇章。不过，尽管政治要求与经济要求之间的界线、政治组织与工会组织之间的界线已经变得相当模糊了，但这两者还是不应该混淆。保卫工人阶级的利益和为之斗争的工会，有责任使自身最终融入现代社会，特别是有责任在经济安全、社会声望和政治权力方面得到显着提高。但就工会在要求社会变革的同时，要求与社会相应的政治组织变革而言，它们从来都不是革命的。工人阶级的政党大部分时候都是利益集团，与代表其他社会阶级的政党没有什幺不同。区别仅仅出现在少数的和决定性的时刻：当革命进程突然表明，这些人如果不受官方政党纲领和意识形态的领导，就会有他们自己的关于在现代条件下民主政府如何可能的看法的时候。换言之，政治组织和工会的区别不在于社会和经济要求的强弱程度，只在于是否提出一种新政府形式。
伴随公共领域的平等必定是在不平等者中间造成的一种平等，这些人在某些方面或为了特定目标需要“平等对待”。平等的因素不是来自人的“本性”，而是来自外部，正如我们需要用货币作为一种外在因素，来让医师和农夫的不平等活动实现平等一样(还是用亚里士多德的例子)。因而，政治的平等恰恰与我们在死亡面前的平等相反，因为死亡作为所有人的共同命运，根源于人类条件；也与人在上帝面前的平等相反，因为至少按照基督教的解释，在上帝面前我们都要面对人性固有的原罪。在这些情况下不需要对等物来让我们变得平等，因为处处都弥漫着同一性；基于同样理由，这种同一性的现实经验——生与死的体验，就不仅发生在与人孤立的状态下，而且出现在绝对的孤独中，在那里没有真正的交流，更谈不上联合与共同体。从世界和公共领域的角度看，生死以及一切证实着同一性的东西，都是真正非世界的(non-worldly)和反政治的超越经验。
在一个建立在劳动和消费之上，人人都步调一致的社会中弥漫着的同一性，与大伙一块儿劳动的肉体经验有着直接的联系；在此劳动的生物性节奏跟劳动集体的统一，达到了这样的程度：每个人都感到他不再是一个人，而是跟所有其他人相连的一分子。的确，集体劳动减轻了劳动的痛苦，就像一块儿行军减轻了每个士兵行走的劳累一样。对于劳动动物来说，确实“劳动感和价值完全依赖于社会状况”，即依赖于劳动和消费过程能平稳运作的程度，而不依赖于“恰当的职业态度”[49]；问题仅在于最好的“社会状况”正是那种使个人身份丧失的状况。这种万众联合如一人的状况根本上是反政治的，它恰恰是在政治和商业共同体中存在的联合的对立面。而对于后者来说，举一个亚里士多德用过的例子来说明，就是并非两个医师之间的联合，而是一个医师和一个农夫之间的合作(koinōnia)，“以及总的来说，在不相同、不相等的人之间”[50]的联合。
的确，劳动的本性就是把人在劳动中结成一伙，在其中，任何数量的个人“都像一个人似的一块劳动”[45]，在此意义上，劳动比其他任何活动更弥漫着群集性。[46]但是这种“劳动的集体性质”[47]，根本不能为劳动团伙的每个成员建立一种可辨认、可确定的真实性，而是相反，实际使他们丧失了对个性和身份的一切意识；也正因为这个原因，一切来自劳动中的“价值”(除了它在生命过程中所起的显而易见的作用外)其实都是“社会的”，根本上与一群人吃吃喝喝附带的乐趣没什幺两样。从人身体与自然的新陈代谢活动中产生的社交乐趣，不是以平等为基础的，而是以同一性(sameness)为基础的。从这个角度看，确实“一个哲学家在禀赋和性情上与街头搬运工没什幺区别，就像一只驯犬和一只猎犬没多大区别一样”。亚当·斯密的这个曾被马克思以极大的愉快表示赞同的评论[48]，更适合一个消费者社会而非人们在交换市场上的集会；因为后者至少展示了生产者的技术和素质，从而为差异提供了部分基础。
虽然工作不能建立一个自主的，在其中人之为人显示自己的公共领域(因为与他人隔绝是工作的必要前提)，但它在许多方面都仍然与这个显现空间有联系；至少它始终关联着它所创造的一个真实可见的事物世界。因此，工场生活也许是一种非政治的生活方式，但绝不是反政治的。但劳动的状况恰恰是反政治的，在劳动活动中，人既不是与世界在一起，也不是与他人在一起，而是单独地携带他的身体，独自面对生存赤裸裸的必然性。[44]当然，他的生活中也有他人存在，他也跟他们一起生活，但这种群集不具有真正复数性的独特印记，也不像在工场生活中那样，包括不同技术和职分的有目的组合(更不用说发生在独一无二的个人之间的关系了)，而只是本质上完全相同的物种成员的加乘，因为他们在劳动中都只作为纯粹的生命有机体存在。
30. 劳工运动
相信某人是“谁”的问题在伟大和重要性上超过了他所能做的任何事情和他所能创造的任何东西，乃是构成人的骄傲不可缺少的因素。“让医师、糖果制造商和豪宅仆人以他们做过的事情，甚至打算要做的事情来接受评判吧；伟大人物的评判标准是他们是谁。”[42]只有俗人才屈尊地从他们做过的事情中得到骄傲，他们通过这样的自我贬低变成了他们自身能力的“奴仆和囚徒”；而且他们会发现，如果说除了纯粹愚蠢的虚荣之外，在他们身上还剩下什幺东西的话，那就是做自己的奴仆和囚徒，跟做别人的奴仆一样痛苦，也许更屈辱。在创造性天才那里，人比作品高贵的状况颠倒了，以至于他发现他自己，一个活生生的创造者还要和自己的创造物竞争，虽然他比它们生得早，但最终它们比他存在得更长久，这与其说是天才的光荣，不如说是天才的困境。因为所有真正伟大的天赋都保有的荣耀是，具有天赋的人总是比他自己完成的产品更高贵，至少他是创造力的活的源泉；这个源泉来自他是谁，并始终独立于实际的工作过程和他所成就的事物。天才的这一困境是如此真实，在文学界表现得尤为明显，在那里作者和作品次序的颠倒登峰造极；最让人气愤，而且有时在民众身上激起的怨恨多过在知识分子身上激起的虚假优越感的是，甚至他们最糟糕的作品，都很可能受到比他们本人更好的待遇。而“知识分子”的标志恰恰在于他不受这种“可怕羞辱”的触动，结果真正的艺术家或文学工作者“感到他变成了他作品的儿子”，他注定了要“从如此这般地被局限于其中的一面镜子里”[43]来观察自己。
然而，现代给予天才的巨大尊崇无论多幺发自内心，无论多幺的接近于偶像崇拜，都无法改变一个基本的事实，那就是某人是“谁”的本质，不是他自身的对象化活动的结果。当这个对象以艺术品或普通手迹的方式“客观地”显现出来时，它表明的是这个人的身份，从而可以用于对其作者的鉴定，但它本身是沉默的，如果我们企图把它理解为一个活生生的人的镜子，它就逃避了我们的把捉。换言之，对天才的崇拜和流行于商业社会的其他信条一样，都同样包含了对人的贬低。
在一个生产者共同体，特别是商业社会中，人必然要遭遇到的挫折在天才现象上得到了最鲜明的体现。从文艺复兴到19世纪末的现代都把天才作为它的最高理想(创造性天才作为人之伟大的典型表现的观念在古代和中世纪尚不为人所知)，只有到了20世纪初，伟大的艺术家才令人惊讶地一致抵制“天才”的称号，坚持娴熟精湛技巧的重要性，以及艺术和手艺之间的密切联系。这种抵制当然部分是出于对天才概念庸俗化和商业化的反应，但部分也归因于近来劳动社会的兴盛；因为对一个劳动社会来说，生产性和创造性不是理想，也缺乏任何能够激发伟大观念的经验。在我们这里重要的是，与工匠的产品不同，天才作品似乎吸收了本来在言行中才能瞬间迸发出来的独特性和唯一性要素。现代社会热衷于每个艺术家的个性签名，以及现代社会前所未有的对风格的敏感，都显示了对艺术家的那些超越他的技术和技巧的特征(就如同每个人的个性都超出了其品质的总和一样)的重视。因为这种超越确实把伟大的艺术作品与所有其他的人造产品区别开来了，创造性天才的现象更像是对技艺人信念的最高辩护，证明了一个人的产品可以在本质上比这个人更伟大。
不过，在交换市场上人们首先不是作为人相遇，而是作为产品的生产者相遇，他们在这里显示的从来不是他们自己，也不是他们的技术和素质(像在中世纪“炫耀性生产”中的那样)，而是他们的产品。促使制造者来到公共市场的动力是产品，而不是人，把这个市场结合在一起并使之存在的力量，不是人们以言行的方式在一起时从人们中间生发出来的潜能，而是一种每个参与者在孤独状态下就能获得的“交换力量”(亚当·斯密语)的联合。正是因为商业社会缺乏与他人的联系和首要关心的是商品交换，马克思才把它斥为非人道的和自身异化的。这个社会排斥了人之为人的东西和要求，从而彻底颠倒了古代的私人和公共之间的关系，人们只能在家庭的私人空间和朋友间的亲密关系中显示自我。
这种异化(alienation)*——显现空间的萎缩和共同感的退化——的程度，当然在劳动社会要比在生产者社会更为极端。技艺人在他不受他人打扰，不被他人所见、所闻和肯定的孤独状态下，仍然不仅和他制作的产品在一起，而且和他要把他的产品增添到其中的事物世界在一起；在此情形下，他仍然和创造了这个世界的其他人(同为物的制造者)在一起，尽管是以间接的方式。我们已经提到过工匠和他们的同伴相遇的交换市场，对他们来说交换市场代表了一个公共领域，因为他们每个人都为之贡献了一些东西。尽管作为交换市场的公共领域与制造活动高度一致，但交换本身已经属于行动范畴，而不只是生产的简单延伸；它甚至不再像劳动必然附带着食品和其他消费手段的买卖一样，是自动化过程的一种纯粹机能。马克思论证说经济规律同自然规律一样，不是人创造出来规定交换的自由行为的规律，而是作为整体的社会生产力状况的机能，他的看法只有对于一个劳动社会才是正确的。因为在那里，所有活动都被拉低到人体与自然的新陈代谢的水平，在那里没有交换，只有消费。
用于衡量世界真实性的唯一标准是它对我们所有人而言是共同的，共同感(common sense)在政治品质中占有很高的地位，是因为它是让我们五种相互独立的感觉和它们各自接收到的信息，结合成一个整体来适应现实的感觉。正是因为共同感，其他的感官知觉才能向我们揭示现实，而不仅仅被我们感受为神经刺激或身体的抵御性反应。因而，在任何给定的共同体内，共同感的显着下降和迷信愚昧的显着上升，几乎就成了脱离世界的鲜明标志。
相信人能赢得的最大成就是他的自我显示和实现，决非一个理所当然的信念。与之相对的是技艺人的信念——一个人的产品比这个人本身存在得更长久、更像他自己，以及劳动动物的信念——坚信生命是最高的善。严格来说这两种信念都是非政治的，它们不仅倾向于把行动和言说斥为无所事事的忙碌和闲谈，而且一般倾向于以是否促进了更高目的来评价公共活动，比如在技艺人那里，是让世界变得更有用和更美；在劳动动物那里，是让生命变得更轻易和更长久。当然，这并不是说他们可以随意抛弃公共领域，因为如果没有一个显现空间和没有对言行作为一种共同生活方式的信任，就毫无疑问不能确立自我的真实性、自我身份的真实性，也不能确立周围世界的真实性。人对现实的感觉要求人把他纯粹被动的、给定的存在实现出来，不是为了改变这种给定的存在，而是如果不把它充分地表达出来和实现出来，他就无论如何只得消极承受这一切。[41]这种实现活动只能存在于和发生在那些仅在现实性中存在的活动身上。
古代对政治的评价根源于这样的信念：人之为人，作为在其独特差异中的个体，在言说和行动中确证着自己；这些活动虽然在物质上是无用的，却拥有一种属于自身的持久品质，因为它们创造了它们自己的记忆。[40]从而公共领域，即人们纯粹为了显现所需的一个世界内的空间，比起他们双手的产品或他们身体的劳动来说，更是特有的“人的产物”。
29. 技艺人与显现空间
当我们从德谟克利特到柏拉图的政治哲学中反复读到政治是一种技术(technē)，属于技艺的一种，可以比作医疗或航海之类的活动的时候，关于言行作为纯粹实现活动的看法，听起来就更像是希腊前哲学经验的微弱回声。在希腊前哲学经验中，政治如同舞蹈者或演戏者的表演一样，“产物”就是表演行为本身。行动和言说仅在于实现，从而是政治领域中最高级的活动。因此，当我们听到现代，特别是现代早期以奇特而不容置疑的口气对言行所作的评价时，我们就可以衡量得出在行动和言说上到底发生了什幺。当亚当·斯密把所有本质上是表演性的活动——例如军事职业，“牧师、律师、医生和歌剧演唱者”——统统归为“贱役”，最低级和最无生产性的“劳动”[39]时，就暗含了对行动和言说的关键贬低。因为正是这些职业——医疗、吹笛、演戏——为古代人思考最高级、最伟大的活动，提供了范例。
正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为energeia(“实现”)，他用这个概念来意指一切不追求目的(是ateleis，无目的)，也不留下作品(不是par autas erga)，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。[35]悖论性的“目的本身”，就是从这种充分实现的经验中获得原初意义的；因为在行动和言说的情形中，[36]目的(telos)不在于所追求的对象而在于活动本身，从而成为一种隐德莱希(entelecheia，现实性)；产物不是在过程结束后出现的东西，而是存在于过程本身之中；显现就是产物，是energeia。[37]亚里士多德在他的政治哲学中十分清楚，在政治中什幺是至关重要的，即人之为人的产物[38](ergon tou anthrōpou)，如果他把这个“产物”定义为“好生活”(eu zēn)，那幺他就清楚地表明这里的“产物”不是什幺产品，而是只存在于纯粹的实现活动当中。这种人所特有的成就完全处在手段和目的范畴之外；这种“人的产物”也不是目的，因为达到它的手段——德性，或aretai——不是人们可以实现也可以不实现的品质，而是“实现”本身。换言之，达到目的的手段已经是目的，反过来，这个“目的”在其他一些方面也不能当成手段，因为再没有比这种实现活动本身更高的目标可追求的了。
在伯里克利的表述中十分清楚的是(顺带说一下，在荷马史诗中也同样清楚)，行动和言辞的最内在意义与成败无关，与最终结局无关，也不受效果好坏的影响。行动与人的行为(behavior)不同——在行为上，希腊人也像所有文明人一样，按照“道德标准”来评判，一方面考虑动机和意图，一方面考虑目标和后果。行动只能以是否伟大来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度，在它那里，任何普通和日常生活以为真的标准不再适用，因为凡存在的，都是独一无二和自成一格的(sui generis)。[33]修昔底德(或伯里克利)深知，当他察觉到雅典的荣耀在于它到处留下了“他们善行或恶行的永久纪念(mnēmeia aidia)”时，他就已经打破了日常行为的普通标准。用德谟克利特的话说，政治的技艺在于教人们如何去展示伟大和荣耀的东西(ta megala kai lampra)；只要城邦在此，激励着人们敢于做非同寻常之事，万物就安然无恙；如果城邦衰落了，一切就都不复存在。[34]动机或目的，无论多幺纯粹或堂皇，都不是独一无二的；像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的展示当中。
在我们的历史上，对权力的信任总是十分短暂，柏拉图式和基督教式的对参与显现空间的不信任却有着悠久历史，直至现代，没有什幺比“权力腐败”更能得到人们普遍的认同了。伯里克利对权力的极度信心也许是绝无仅有的，就修昔底德(Thucydides)所记载的伯里克利的言辞来看，他相信人能够行动和同时拯救他们的伟大，他以同样的高姿态相信，显现本身足以产生权力(dynamis)，从而不需要技艺人把它们转化为物质形态来保存其实在性。[32]虽然伯里克利的演说与雅典人内心深处的信念一致，并且他对这种信念作了清晰的阐述，但总是被有后见之明的人带着悲伤的智慧阅读，知道他说这话的时候，希腊政治开始走向终结。不过，对权力的信任(从而也是对政治的信任)尽管可能是短命的——在第一批政治哲学形成的时候它就已经终结了，可单单它存在过的事实，就足以把行动提升到积极生活之列的最高等级，就足以表明言说是人的生活和动物生命的决定性差别，言和行两者为政治赋予了一种尊严，这种尊严即使到今天也没有完全消失。
[29] 赫拉克利特说，清醒的人们有一个共同的世界，可是在睡梦中的人们却拒绝了这个共同的世界，各自走进自己的世界(Diels, op. cit., B89)，和上引的亚里士多德的话根本上是同一个意思。
权力维护了公共领域和显现空间，它本身也是人造物的活力源泉，因为人造物如果不是作为言说和行动的背景，不是与人类事务、人际关系网和它们产生的故事有关，就缺少终极的存在理由。世界如果不能被人们谈论和居住，就不是一个人为工作品，而是众多毫无关联之物的堆积，每个孤立的人都可以随意地往里面添加东西；如果没有人造物提供的栖息之所，人类事务就像到处流浪的游牧民族一样，空虚而徒劳地漂泊。《传道书》(Ecclesiastes)的忧伤智慧——“虚空啊虚空，万事都是虚空……太阳底下无新事……过去的事情无人记得，将来的事情，后人也不会记得”——并不必然来自某种特殊的宗教体验，因为无论何时何地，只要人们不再相信这个世界是个适合于自我显示，适合于言说和行动的场所，这种感觉就是避免不了的。如果没有行动将新的开端带入世界的舞台(这是每个人凭出生就有的能力)，则“太阳底下无新事”；如果不是言说化为物质和记忆，出现过和闪耀过的“新事物”就“无人记得”；如果没有一种人为技艺的永久在场，“将来的事情，后人也不会记得”。没有权力，从公众的行动言说中形成的显现空间，也会像鲜活的话语行为一样，转瞬即逝。
如果把专制统治描述为以暴力取代权力的总是失败的尝试，那幺暴民统治(ochlocracy)恰恰是它的反面，就是以权力取代体力的更有把握成功的尝试。权力确实能摧毁所有体力，特别是在以社会为主要公共领域的现代，始终都存在这样的危险。在那里，通过“共同行动”的一种扭曲形式——连拉带压和结党营私——那些被推到前台的人既无知又无能。结果，对暴力的强烈渴望(这在现代一些最优秀最有创造性的艺术家、思想家和学者身上表现得十分典型)，成了那些社会企图骗取他们的力量的人的自然反应。[31]
奇怪的是，暴力破坏权力要比它破坏体力更容易，虽然专制统治总是以臣民的无权为特征——他们在专制统治之下失去了一起行动和言说的能力，但并不必然以虚弱和贫乏为特征。相反，如果统治者足够“仁慈地”让他的臣民保留在他们的孤立状态中的话，技术和艺术在专制条件下也会繁荣昌盛。另一方面，个人无法与他人分享的自然禀赋体力，却能更成功地对付暴力而不是权力，要幺是以英雄式的不战斗毋宁死的方式，要幺是以斯多葛式的通过自足和避世来承受苦难和折磨的方式；不管是上面哪一种，个人及其力量的完整性都不受影响。体力实际上只能被权力所摧毁，因而它在许多人联合起来的力量面前总是处于弱势。但是当弱者为了反对强者(而不是在反对强者之前)而抱成团时，权力就实实在在地堕落了。现代从霍布斯到尼采都颂扬或谴责的权力意志，远非强者的特征，而是像嫉妒和贪婪一样，是弱者的恶习，而且也许是他们最危险的恶习。
据我所知，关于权力的一个更重要发现是孟德斯鸠作出的，他是认真考虑政府形式问题的最后一位政治思想家。孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于他的臣民，臣民由于相互恐惧和怀疑而彼此孤立，从而专制不是各种政府形式之一，反而违背了人的复数性的根本条件，即作为一切政治组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定部分，而且在整体上阻碍了权力的发展；换言之，专制生成着无权，正如其他政治体生成着权力一样。在孟德斯鸠看来，正是由于这一点，有必要在政治体理论中为之保留一个特殊位置：唯有它不能在显现空间即公共领域中发展出足够的权力；相反，它一经形成，就孕育了毁灭自身的种子。[30]
在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力(它在权力面前无能为力)，而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。
如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那幺人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄(hubris)外，总是意味着对复数性的破坏。
在权力的产生中唯一不可缺少的物质要素，是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起，以致行动的潜能始终在场的地方，权力才与他们同在。因而城市的建立的确是权力最重要的物质前提，作为城市国家，它始终为所有西方政治组织提供了典范。在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西(我们今天称为“组织”)，同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。任何人出于任何原因，把自己孤立起来和放弃了这种共处，就是放弃了权力和选择了无能，无论他的体力有多大，他的理性有多管用。
权力是使公共领域——行动和言说的人们之间潜在的显现空间——得以存在的东西。权力(power)一词本身，它的希腊语同义词dynamis，拉丁语potentia、德语Macht(来自mgen和 mglich，而不是来自 machen)以及它的各种现代变形，都暗示了它的“潜在”属性。我们可以说，权力总是潜在的一种力量，而不是像强力(force)或体力(strength)那样是不变的、可衡量的稳定实存。体力是一个人在孤独状态下也拥有的自然属性，而权力是从一块行动的人们中间生发出的力量，他们一分散开，权力就消失了。由于权力的这种特性跟所有有潜能的事物一样，只能现实化而不能完全物质化，它就程度惊人地不依赖于数量或手段等物质因素。一个人数相对较少但组织良好的团体，能几乎无限期地统治一个辽阔和人数众多的帝国，在历史上也不乏又穷又小的国家打败富有大国的例子。(大卫和歌利亚的故事仅在比喻的意义上是真的；少数人的权力有可能比多数人大，但是在两个人的竞争中决定胜负的不是权力，而是体力加上机智。所谓机智实际上是指脑力，而脑力跟肌肉一样，是决定胜负的物质力量。)另一方面，反抗物质上强大的统治者的民众暴动，也可以产生几乎不可抗拒的权力，即使他们在面对物质上大大超过他们的强力时放弃了暴力的使用。把这称为“被动抵抗”确实有说反话的意思，这实际上是人们设想过的最积极有效的一种行动方式，因为它的力量不会被斗争所消耗。在斗争中有胜有负，但是只有在大屠杀中才可以说即使胜利者也是被打败了，被胜利欺骗了，因为没有人能统治死人。
在任何地方只要人们以言说和行动的方式在一起，显现空间就形成了。这个显现空间早于和先于所有形式的公共领域结构和各种类型的政府，即被组织化了的公共领域的各种形式。它的特殊之处在于，与作为人手作品的空间不同，它无法在促使它产生的运动结束之后继续存在，它不仅会随着人们的分散而消失(例如由于大灾难，一个民族的政治体遭破坏)，而且会随着活动本身的受阻碍或减退而消失。凡是人们聚在一起的地方，它就潜在的在那里，但只是潜在的在，而不是必然的、永远的在。文明潮涨潮落，强大帝国和伟大文化可以在没有外来灾难的情况下衰落和灭亡，而且在外部“原因”起作用前，就已经出现了不易觉察却招致灾难的内部腐烂，这都要归因于公共领域的这种特殊性(不过由于公共领域归根到底建立在行动和言说之上，它就不会完全失去它的潜在性质)。首先削弱既而消灭政治共同体的，是权力的丧失和最终的无权；权力不能像暴力工具那样贮藏起来以备不时之需，它只存在于它的现实化(actualization)当中。权力无法实现的地方，它就消失了，再大的物质财富也不能弥补无权的损失，历史上充满着这样的例子。只有在言行未分裂、言谈不空洞、行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实、行动不是用来凌辱和破坏而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。
28. 权力与显现空间
这个空间并不始终存在着，而且虽然所有人都有能力言说和行动，但大多数人——如古代的奴隶、外邦人和野蛮人，前现代的劳动者和工匠，我们这个时代的固定职业者和商人——都不生活在其中，更何况没有人能永远生活在其中。丧失了这个空间意味着丧失了实在性，因为对人而言和对政治而言，实在等同于显现。对人而言，世界的实在性是以他人的在场、以它向所有人的显现来保证的，“因为向所有人显现的东西，我们就叫做存在”[28]。而任何缺少这种显现的东西，无论在我们自身之内还是自身之外，都像梦一样来去匆匆，没有实在性。[29]
城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。“无论你往何处，你都是一个城邦人”：这句名言不仅是希腊开拓殖民地的口号，而且表达了这样的信念：行动和言说在参与者当中创造的空间，几乎在任何时间任何地点都能找到它的恰当位置。这是最广义上的显现空间，即我像他人显现给我那样对他人显现的地方，在那里人们不仅像其他动物或无生命物一样存在，而且清楚地展现他们的存在。
根据这一自我解释，政治领域直接出自人们的共同行动，出自“言和行的共享”。因此行动不仅与我们所有人共有的世界的公共部分有最直接的联系，而且就是构成它的活动。似乎城邦的城墙和法律屏障就是围绕着这个业已存在的公共领域而划的，没有这些使城邦趋于稳固的保护，它就无法在短暂的言行消逝之后持存。似乎从特洛伊战争中归来的人，希望这个从他们的业绩和苦难中出现的行动领域能永久存在下去，防止它随着他们分散各地和返回各自的家园而消亡。当然，这是就比喻的和理论的意义而言的，而不是就历史而言的。
我们这里不关心希腊城市国家崛起的历史原因；至于希腊人自己如何看待它以及它的存在理由(raison d'être)，他们已经说得再明白不过了。城邦——如果我们相信伯里克利(Pericles)在葬礼演说辞中的名句——保证了那些奋力冲进每个海洋和每块陆地，把这些地方变成他们冒险舞台的人们不会失去见证，他们不需要荷马和任何其他人的歌颂；无需来自他人的帮助，那些行动的人就能同心协力建立起对他们善行和恶行的永久纪念，从而激起当代以及未来后世的人的赞叹。[27]换言之，人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动——行动和言说，以及最无形、最短促的人造“产品”——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。城邦组织，在物质上得到城墙的保卫，在形态上得到法律的保护——以免在以后的时代辨认不出——是一种组织化的记忆。它向有死的行动者保证：他倏忽而过的存在和稍纵即逝的伟大，不会失去来自被他人所见、所闻和广泛地出现在同辈面前而获得的真实性。而在城邦以外的人只能获得短暂的表现机会，从而需要荷马以及其他“有荷马技艺的人”的帮助，来显现给那些不在场的人。
希腊人对行动之脆弱性的原初的、前哲学的补救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由于它源自并始终扎根于希腊前城邦关于共同生活的经验和评判，即什幺让共同生活(syzēn)——“言和行的共享”[26]成为值得追求的，因此它具有两方面的功能。首先，它使人们尽管受到某些限制，也能持续地行动，否则的话行动就只可能作为非同寻常的、偶然为之的事业，为此人们必须离开家庭。据说城邦数倍地增加了人们赢得“不朽声名”的机会，即增加了每个人脱颖而出，在言和行中显示他是“谁”，彰显他的独特个性的机会。自始至终，城邦的首要目标都是使异乎寻常的事情成为日常生活中随处可见的现象，这恰是才能和天赋在雅典获得难以置信的发展，以及这个城市国家几乎并不令人吃惊地迅即衰落的原因之一，如果不是主要原因的话。城邦的第二个功能是为言行的空虚无益提供补救之道，它跟行动者在行动型塑为故事之前体验到的危险密切联系。因为一个值得留名的业绩不被忘却和真正永垂“不朽”的机会并不多。荷马不仅因为他为诗人如何发挥政治功能作出了一个光辉榜样，从而成为“全希腊的教育者”，而且更因为像特洛伊战争如此伟大的事业，如果不是在几百年后有一个诗人使之名垂千古，也许早就被人遗忘了。这个事实本身提供了一个极好的例子，表明人类之伟大，如果不是靠诗人垂诸久远的话，会遭遇什幺样的命运。
这种补救之道如何破坏着人际关系的本质，也许以亚里士多德在极少数情况下从私人生活领域中举的一个例子，可以得到很好的说明，他举的例子发生在施惠者和受惠者之间的关系中。他以坦率地摈弃道德化的方式(这是古希腊而非古罗马的特点)，首先宣布了一个事实：施惠者对受惠者的爱胜过受惠者对施惠者的爱。然后他继续解释说这是很自然的，因为施惠者做了一项工作，一个功业(ergon)，而受惠者只是被动接受了他的好意。按照亚里士多德的说法，施惠者爱他的“作品”，即他一手“造成”的受惠者的生活，如同诗人爱他的诗，而且他还提醒他的读者，诗人对自己的作品的爱丝毫不亚于母亲对她孩子的爱。[24]这个解释清楚地表明了他根据制作来思考行动，根据制作的结果、一个完成了的“作品”，来思考人与人之间的关系(尽管他在区分行动和制造，praxis和poiēsis上做了令人瞩目的尝试)。[25]在这个例子中，虽然这种说法从心理学上完美地解释了忘恩负义的现象，但它假定了施惠者和受惠者都同意根据制作来解释行动，这样的假定既损害了行动本身，又损害了它的真正结果，即它本应建立的关系。立法的例子对我们来说更不可信，因为希腊人对立法者任务和作用的理解与我们的理解完全不同。无论如何，只有在进一步的行动变得不可欲或不可能时，制作，例如希腊人理解的立法活动，才变成了行动的内容；只有在行动本身真正的、无形的，而且总是十分脆弱的意义被破坏时，它才导致一种目的产品。
尽管的确是柏拉图和亚里士多德把制定法律和建造城邦提升到了政治生活的最高层次，但这并不代表他们把希腊人行动和政治的基本经验，扩展到了后来证明是罗马政治的天才发明的东西——立法和建城。相反，苏格拉底学派之所以转向这些对希腊人来说属于前政治范围的活动，乃是因为他们想要抵制政治，抵制行动。在他们看来，立法和对投票作出的决议的执行就是最正当的政治行动，因为在这些活动当中人们“像工匠一样行动”：他们行动的产物是一个有形的产品，其过程有一个清晰可见的终点。[23]准确地说，这不再是，或者还不是行动(praxis)，而是制作(poiēsis)，他们偏爱它是因为它有更大的可靠性。仿佛他们说，只要人们放弃行动的能力，连同行动的空虚、无限和结果的不确定，或许就找到了一种对人类事务脆弱性的补救之道。
无疑，我们今天会说这一行动的概念是高度个人主义的。[20]它强调不顾一切地自我彰显的要求，从而相对地不受不可预见性危险的影响。由此它就变成了古希腊的行动原型，并且以所谓争胜精神(agonal spirit)的形式，影响了那种强烈地追求自我表现、以与他人一比高下的渴望，这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。其广泛影响的一个突出表现是，与所有后世的发展状况不同，希腊不把立法视为一种政治活动。在他们看来，立法者就像城墙的建造者一样，属于在政治活动开始之前就必须完成工作的人，因而可以把立法委托给不具有公民资格的外邦人，就像对待其他的工匠和建筑师一样；但参政议政(politeuesthai)的权利，即投身于数不清的，根本上要在城邦内进行的活动的权利，则完全限于公民。对于他们来说，法律就像围绕着城市的城墙一样，不是行动的产物，而是制作的产品。在人们开始行动之前，必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构，所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生，这个空间就是城邦的公共领域，它的结构就是法律；立法者和建筑师属于同一类型的，[21]但是城墙和法律的可见存在本身并非政治的内容(城邦不是雅典，而是雅典人的[22])，对它们的忠诚也不同于我们已知的罗马式爱国主义。
人的这种不可改变的身份，尽管在言说和行动中的揭示难以把捉，但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见的；而且只有在其生活走向终结之后，它才能为人所知，变成一个看得见摸得着的实存。换言之，人的本质——不是一般意义上的人的本性(这样的本性不存在)，也不是一个人优点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他生命终结、仅仅给世间留下一个故事的时候才真正地形成。因此，任何人想要有意识地追求“本质性的”存在，想留下一个赢得“不朽声名”的故事和身份，就必须不仅冒着生命危险，而且要像阿基里斯(Achilles)那样，明确地选择短命和速死。一个人只有在他达到他行动的顶点之后就不再活着，才能确定无疑地成为他自身身份的主人，真正主宰他可能的伟大，因为他回避了他开创的行动的可能后果和后续影响，退入死亡当中。阿基里斯的故事之所以有典范性的意义，是因为它以极精练的形式表明了eudaimonia只有以生命为代价才能获取，只有放弃了生命的延续(在其中我们零零碎碎地彰显自己)，在一个伟业中浓缩整个人生，从而让行动的故事和生命本身同时达到终点，一个人才能确信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍然要依赖讲故事人、诗人或历史学家，没有他们，他所做的一切都是空虚的；不过他是把他行为的全部意义亲手交到叙述者手中的“主人公”，从而是最出色的主人公和英雄，仿佛他不仅实现了他的生活故事，而且同时“创作”了它。
结果的不可预见性密切关联到言说和行动的揭示性质，一个人在言行中彰显自我，甚至都不了解自己或不能提前考虑他要揭示的是谁。古谚云，没有人在死之前可以说是幸福的(eudaimōn)，可谓切中肯綮，假如在经历两千五百年的老生常谈之后我们还能听出它的原初意义的话；甚至这句话的拉丁译文(在罗马就是众所周知的陈词滥调)——nemo ante mortem beatus esse dici potest也没有传达出它的本来含义，虽然它启发了天主教会在其圣徒安详离世之后，为他们行宣福礼的仪式。eudaimonia的意思不是幸福，也不是至福，这个词无法翻译，甚至也无法解释。它有赐福的意思，但是没有任何宗教意味，从字面上来说是一个人终生得到神灵(daimōn)的陪伴和护佑，这个人有他独特的身份，但只对他人显现和成为可见的。[18]eudaimōnia不像快乐那样是一阵情绪，也不像好运那样只在人一生的某个时期拥有，它像生活本身一样是一种持续存在的状态，既不遭受改变，也不能导致改变。按照亚里士多德的说法，成为eudaimōn和已经是 eudaimōn是一回事，正如要“过得好”(eu dzēn)和已经“过得好”是一回事一样，只要生活还在继续；它们不是改变一个人品质的状态或活动，比如不像“正在学”和“已经学会了”那样，表示同一个人在不同时刻可以具有完全不同的两种属性。[19]
27. 希腊的解救之道
然而，尽管我们在每个政治体里找到的各种限制和界限可以在一定程度上防止行动内在的无限性，它们却完全无助于抵御行动的第二个突出特征：它固有的不可预见性。这不仅仅是没有能力预测一个特定行动的逻辑后果的问题(在那种意义上一个电子计算机也能预测未来)，而且是直接来自作为行动结果的故事本身的问题。一俟瞬间点亮的行动消逝，故事才开始成型。麻烦在于，无论接下来的故事的内容和特征是什幺，无论它在私人还是公共生活中被讲述，无论它涉及的行动者是多还是少，它的完整意义都只有在结尾的时候才透露出来。这一点与制作相反，在制作中，评价最终成品的光束是由工匠事先观照到的形象或模型提供的。但照亮行动过程，从而照亮历史过程的光芒，却只出现在行动和历史终结的时刻，通常是在所有参与者都已作古的时候。行动只把自己充分揭示给讲故事者(storyteller)，也就是历史学家向后回顾的目光，他们的确总是要比亲身参与者更好地了解所发生的一切。虽然行动者在极少数的情况下也能给出关于意图、目标和动机的可信陈述，但他们本人的讲述仅仅是历史学家手中有用的资料，在意义和真实性方面都不能同历史学家的故事相提并论。讲故事者讲述的东西对于行动者本人来说必定是隐藏的(只要至少他还处在行动中或卷入行动的后果中)，因为对他而言，他行动的意义不在接下来的那个故事里。即使故事是行动不可避免的结果，理解和“创作”故事的也不是行动者，而是讲故事的人。
另外，行动无论其特定内容是什幺，总是建立着关系，从而内在地具有冲破所有限制和跨越所有界限的倾向。[17]限制和界限存在于人类事务领域中，但它们提供的框架，从来不足以抵御每一代新人进入时必然带来的冲击。人类体制和法律的脆弱性，以及一般而言的所有与人们共同生活有关的事务的脆弱性，都来自诞生性的人类条件，而完全无关乎人类本性的脆弱性。圈住私有财产和确保每个家庭界限的围墙，保卫人民并在物理上确定民族统一性的领土界线，以及保护人民、使人民的政治存在成为可能的法律，之所以对人类事务的稳固性来说如此重要，就因为这些限制和保护原则不是从人类事务领域本身之内进行的活动中产生的。法律的限制从来不能完全可靠地防御从政治体内部产生的行动，正如领土界线从来不能完全可靠地抵御外部行动一样。行动的无限性恰恰是它特有的生产力，即建立关系的强大能力的另一面。这就是为什幺节制、不逾距的古老德性被看作是最卓越的政治德性之一的原因，也恰恰是为什幺最可怕的政治诱惑是僭妄(即hubris，希腊人在行动的潜能中对其有充分认识，因此了解得最透彻)，而不是我们以为的权力意志的原因。
因为行动者总是在其他行动的人当中活动的，与其他人联系，他就不仅仅是一个“行动者”，而且同时是一个遭受者。行动和遭受就像一个硬币的两面，一个行动开启的故事包含着由它造成的业绩和苦难。行动所造成的后果是无限的，因为行动虽然不知道是从哪里来的，但它一发动就进入了这样一个渠道：每个行动都造成反动(reaction)，每个反动都造成连锁反应，从而每个过程都是新过程的起因。因为行动总是对那些自身有能力行动的人起作用，所以它造成的反动力就不仅是一个反应，而且是一个自行爆发并影响其他人的新行动。因而，人们之间的行动和反动决不会封闭在一个圈子里，也决不会只牢牢局限于两个参与者。这种无限性不是政治行动(就这个词的狭义而言)独有的特征——仿佛说人类相互关系的无限性仅仅是由于所涉及的人数无限多造成的，只要把自己的行动限制在一个有限的，可把握的环境内就可以摆脱；在最有限环境里的最微小行动，也蕴涵着潜在的无限性，因为有时候，一个行动，甚至一句话，就足以改变整个局面。
这样，开创者和领导者的角色(在荷马那里，他是primus inter pares，即王中之王)变成了统治者的角色；行动最初的相互依赖——开创者和领导者依赖其他人的帮助，他的追随者依赖他获得了行动的机会，分裂成了两种截然不同的功能：作为统治者之特权的发布命令的功能，和作为臣民之责任的执行命令的功能。这个统治者是孤独的，他凭借他的强力把自身从其他人中孤立出来，正如开创者在一开始的初创活动中，即找到其他人加入之前，他是形单影只的一样。不过开创者和领导者的力量只表现在他的初创活动和他为此所冒的风险上，而不表现在活动的实际成果上。在有些情况下成功的统治者把实际上是众人的成果宣布为己有，但这是阿伽门农(Agamemnon)从不被许可去做的事情，他是一个王而不是一个统治者。可以说，通过这种宣布，统治者攫取了那些没有他们的帮助，他将一无所获的人们的力量，从而导致了超凡力量的幻觉以及强者之所以强大乃是因为他是一个人的误解。
为了阐明这里存在的危险，我们要记得在指称“行动”这个动词时，希腊和拉丁语与现代语言不同，包含着两个全然有别又相互联系的词。希腊语中是两个动词archein(“开始”、“领导”，最后指“统治”)和prattein(“经历”、“赢得”、“完成”)， 相当于拉丁语中两个动词agere(“发动”、“领导”) 和gerere(原意是“忍受”)。[16]这里似乎每个行动都分为两部分，一部分是单个人造成的开端，另一部分是许多人加入，“忍受”、坚持到底、把事业“完成”而得到的成果。这些词不仅以相近的方式内在地联系着，而且它们的用法历史也非常相近。在希腊语和拉丁语的演变中，最初仅指称行动的第二部分的词，行动的成果(prattein 和gerere)变成了通常接受下来的表示行动的词，而指称行动的开端的词则有了特定意义(至少在政治语言当中)，archein在它被特定使用的时候，主要意指“统治”和“领导”，而agere意指“领导”而非“发动”。
行动与制作不同，孤独地行动是不可能的，孤独意味着被剥夺了行动的能力。行动和言说都需要周围他人的在场，正如制作需要周围环绕的自然为它提供材料，并需要一个世界来安放制成品一样。世界环绕着制造活动并持续地与之发生联系；他人的言行之网环绕行动和言说并持续地与之发生联系。人们普遍持有的所谓“强者”能遗世独立，他的力量仅在于他自身的存在的信念，要幺是纯粹的迷信，建立在人能够在人类事务领域中“制造”出什幺——例如能像“制造”桌子和椅子一样“制造”制度或法律，从而使人们变得“更好”或“更坏”[14]——的幻觉之上，要幺是出于对所有行动(政治的或非政治的)的绝望，并伴随这样一个乌托邦的希望：像对待其他“材料”那样对待人是可能的。[15]但在行动处于危急关头时，为生产过程所必需的个人力量变得无足轻重，无论这种力量是理智的还是纯粹物质的。历史上充满着这样的例子，即强者或超人不知道如何获取同伴的帮助及合作，从而变得无能。他的失败常常被归咎于多数人天生的卑贱和杰出人物在多数平庸者身上激起的怨恨，这样的观察当然是有道理的，但没有触及问题的核心。
26. 人类事务的脆弱性
言行的特定内容和一般意义可以在艺术品中取得各种物化形式，艺术品不仅赞颂业绩和成就，而且通过艺术的变形和浓缩，充分地显现出一些非凡事件。不过，言说和行动特有的揭示性质，即它固有的对行动者和言说者的展现，却与言说和行动的变化之流有着不可割裂的联系，以至于它只能通过一定的重复、模仿来加以表现和“物化”。亚里士多德认为存在于所有艺术中的模仿mimēsis，实际上只适合于戏剧(drama)(戏剧的名称恰恰来源于希腊动词dran，即“去行动”)，暗示了演戏实际上是对行动的一种模仿。[11]模仿因素不仅存在于演员的技艺中，而且如亚里士多德正确指出的，也存在于戏剧的创作过程中，并且至少一定程度上只有在剧场上演时，戏剧才真正获得生命。只有再现故事情节的演员和讲述者，才能完整地传达故事本身的意义，以及在故事中得到揭示的“英雄们”的意义。[12]就希腊悲剧而言，这意味着故事的直接及普遍意义是由合唱团透露出来的，合唱团的咏叹不是模仿[13]，其演唱内容是纯粹的诗，因为剧中行为人不可把捉的身份(它逃避一切形式的普遍化，从而逃避一切形式的对象化)，只有通过对他们行动的模仿才能传达出来。这就是为什幺戏剧是最优秀的政治艺术的原因，只有这里是人的生活转化为艺术的政治领域。同理，它也是唯一以人与他人的关系为全部主题的艺术。
故事所彰显的主人公不必具有英雄的品质；最早出现在荷马作品中的“英雄”*一词，仅仅是赋予每个参加特洛伊战争的自由人[10]的称谓，因为对于他们总有故事可讲。勇气(我们现在感到它是英雄必不可少的品质)的含义，实际上已经表现在一个人愿意行动和言说，愿意把自己切入世界和开始一个属于自己的故事当中了。而且这种勇气不必，甚至也不首先关系到是否愿意承受后果；勇气和无畏已经体现在愿意离开自己私人的藏身之处，追求自我彰显，揭示和袒露自我当中了。这种原初意义上的勇气(无它，言行以及在希腊人眼中的自由都将成为不可能)不可谓不大，如果这个“英雄”碰巧是懦夫的话，勇气就更是了不起了。
不可见的幕后行动者是一个解决思想困惑的发明，但并不与真实经验相符。由于这个发明，出自行动的故事被误解为一个虚构的故事，后者的确有一个作者在幕后拉着绳子并导演着整场戏。这个虚构的故事揭示出一个作者，正如每件艺术作品都清晰地显示出它是某人所做的一样；但这并不属于故事本身的性质，而只属于故事形成的方式。一个真实故事和一个虚构故事的区别，恰恰在于后者是被“制造”出来的，而前者根本不是。只要我们生活着就必然卷入的真实故事，既没有可见的作者，也没有不可见的作者，因为它根本不能被制造。故事唯一揭示出的“某人”是它的主人公，故事也是通过对言行的事后追溯，让一个与众不同的“谁”从最初的不可见变为可见的唯一媒介。换言之，某人是谁或曾经是谁，我们只能从了解以他为主人公的故事或他的传记中得知；而我们对他的其他方面的了解，包括他创作并流传下的作品，只能告诉我们他是什幺人或曾经是什幺人。因此，虽然我们对苏格拉底知之甚少(因为与柏拉图或亚里士多德相比，他没有写下只言片语或在死后留下任何着作)，但我们却能更好地亲身了解他是谁，甚过了解亚里士多德是谁，因为我们知道苏格拉底的生活故事，而关于亚里士多德，我们更为熟悉的是他的见解。
正是由于此，柏拉图认为对待人类事务(tatōn anthrōpōn pragmata)和行动的结果(praxis)不值得严肃；人们的行动就像被舞台后面看不见的手操纵着的木偶的动作，以至于人仿佛只是神的一个玩物。[9]值得注意的是，柏拉图虽然丝毫没有现代的历史概念，却很可能第一个发明了这个比喻：舞台背后有一个行动者，他站在行动的人们的背后牵着绳子，操纵着整个故事。柏拉图的神只不过是这一事实的象征：真实的故事与我们编织的故事不同，没有作者；这样，柏拉图就成了天命、“看不见的手”、自然、“世界精神”、阶级利益等试图解答这一难题的基督教和现代历史哲学家的真正先驱，这个难题就是：尽管历史的存在要归因于人，但人显然不能“创造”历史。(没有什幺比所有历史哲学都要引入一个幕后看不见的行动者这一事实，更清楚地暗示了历史的政治本性——它是一个关于行动和业绩的故事，而不是潮流、力或观念，单单凭这一点，我们就可以把历史哲学看作伪装的政治哲学。同理，亚当·斯密需要一只“看不见的手”来引导交换市场上的经济行为的简单事实，也清楚地表明了只要人们出现在市场上，他就不只是“经济人”，参与的不只是纯粹的经济活动，不光是一个纯粹的生产者或商人，而且是一个行动的存在者。)
在诞生和死亡之间的个人生活最终能够被讲述为一个有始有终的故事，这乃是历史——这个无始无终的伟大故事的前政治和前历史条件。但是为什幺每个人的生活都能讲成故事，为什幺历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。到底谁是历史的伟大创造者这个一度困扰着现代历史哲学的问题，其实出现在我们把历史视为一个整体并试图为它找到了一个主体——人类——的时刻。此时我们才发现，人类这个主体是一个永远都无法变成积极动因的抽象概念；同样关于创造者的无知，也从政治哲学在古代发端的那一刻开始一直困惑着政治哲学，并且导致了自柏拉图以来的哲学家对人类事务领域的普遍蔑视。问题在于，在构成了一个有独特意义的故事的一连串事件中，我们最多只能找出让整个过程发动的动因，虽然这个动因通常也是主体、是故事的“主角”，但我们却从来都不能毫不含糊地指出他就是故事最终结局的作者。
严格来说，人类事务的领域由人际关系网组成，这个网络存在于任何人们一起生活的地方。经由言说对“谁”的彰显，和经由行动的开端启新，都不可避免地要陷入到这个业已存在的网络之中并遭受到其直接后果。言与行一起发动的过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。由于这个业已存在的人类关系网包含着无数相互冲突的意志和愿望，所以行动从来都达不到它的目标；但也正是因为这个媒介，行动才能有意或无意地“生产”故事，就像制造活动自然而然地生产出有形之物一样。这些故事可以记录在文件里或纪念碑上，可以显示在使用物或艺术品中，也可以在讲述或复述中编织进各种材料。不过它们本身在其活生生的现实中，依然有一种完全不同于这些物化对象的性质。即使任何人手的产品都能告诉我们谁是生产它的主人，行动的故事也更多地向我们讲述了它的主体，讲述了做为故事中心的“主人公”。因而严格来说它们不是产品，尽管每个人都经由言行对人类世界的切入而开始了他的生活，但没有人是他自己生活故事的作者或制造者。换言之，故事作为言行的结果虽然揭示了某个动因，但这个动因不是这个故事的作者或制造者。某人开始了一个故事，他在双重意义上是故事的主角：既是它的行动者，又是它的遭受者，但没有人是故事的作者。
确实，这张网与客观事物世界的联系，并不比言说和活生生的身体存在的联系松散。人际关系并不像一个假面具，或用马克思的术语说，一个附着在有用的建筑物结构上的非本质的上层建筑。一切政治上的唯物主义——不仅是马克思的或起源于现代的唯物主义，而且是我们政治理论史上古已有之的唯物主义[8]——的一个基本错误是，忽视了人们不可避免地要把自身彰显为主体，彰显为与众不同、独一无二的人，即使在他们全副精力追求世界物质对象时依然如此。放弃这种彰显(假如真的可能的话)，就意味着把人变成了某种不是他的东西；另一方面否定这种彰显的真实性及其后果也是完全不现实的。
言和行发生在人们之间，并以人们为指向。即使言行涉及的内容是纯粹“客观的”，即关涉人们活动于其间的事物世界——以物理形态存在于人们中间，从中产生出人们特定的客观实际利益的世界，言和行也仍然不失其揭示行为人的能力。因为这些利益构成了某种“共同关心”(inter-est)的东西(就“利益”一词的最字面意义而言)，某种存在于人们之间，从而把人们联系和约束在一起的东西。许多言说和行动都关涉到这个“之间”，这个因人群而异的“之间”，以至于言行除了是言说者和行动者的彰显之外，还关系到客观的世界现实。但既然对主体的彰显是所有言行不可缺少的部分，那幺哪怕最“客观的”交往，携带着利益以物理形态存在的“之间”，也无法掩盖和超越另一种完全不同的“之间”——以言和行组成的、完全来源于人们的言说和行动，并直接指向他们的“之间”。这第二类的主观“之间”是无形的，因为没有能让它在其中得以凝固的客观对象；言说和行动过程也不会带来类似的结果或最终产品。但尽管它是无形的，却和我们共同拥有的可见事物世界一样真实，我们把这种实存称为人际关系“网”，“网”这个比喻暗示了它有点难以捉摸的性质。
不确定性仅仅是行动(从而也是人类交往和归属)遭遇的众多挫折中的第一个挫折，也许是我们要对付的最根本挫折，因为它代表了行动由于自身的目的而遭受挫折的方面，而不是出于与更可靠更富生产性的活动，如制造、沉思、认识，甚或劳动的比较。在这个挫折中受到伤害的是行动的揭示性质，无它，行动和言说就不再对人有任何意义。
言说者和行动者作为不可替代的“谁”的展示，虽然清楚可见，却始终有一种奇特的不可把握的性质，这种性质挫败了所有旨在通往明确言述的努力。我们一旦想说某人是谁，我们的语言就把我们引向了说某人是什幺的歧途，我们纠缠在对他和其他人都必定同样具有的一些属性的描述上；我们开始在语词的陈旧意义上描述某种类型或性格，结果抓不住他独有的个性。这种挫败最直接地关系到哲学上着名的关于人的定义的不可能性，即所有定义都是对人是什幺的确定和解释，从而是对他与其他存在者共有的属性的确定和解释，但是他特殊的差异只有通过对他是“谁”的确定才能发现。除了哲学上的困难外，试图用语词来凝固某人活生生的本质(它表现在流动的言和行中)的不可能性，还与我们主要作为言说和行动的存在者，存在于其中的整个人类事务领域大有关系。这个领域原则上排除了我们控制人类事务的能力，我们不能像控制那些由于被我们所命名，从而其本性为我们所掌握的事物那样来控制它们。关键在于这个“谁”的显示方式，与古代神谕着名的显示方式一样是不可靠的，按照赫拉克利特的说法，神谕“在话语中既不显示也不隐藏，但给出了明显迹象”[6]。这样一种基本的不确定因素，不仅存在于一切政治事务当中，而且存在于所有直接在人们之间进行的，不受中间事物稳定化、凝固化影响的事情当中。[7]
25. 关系网和被实现的故事
在此类情况下，行动失去了它超越单纯生产性活动的品质，因为生产性活动(从低级的使用物的制造到艺术品富有灵感的创造)的意义都在制成品中得到了揭示，并没有超出生产过程终点的可见的意义。无论我们知不知道艺术大师的名字，艺术品都有它的意义，而无名的、没有一个“谁”相伴的行动，就是无意义的行动。“一战”后的“无名战士”纪念碑证明了，始终都存在着这样的需要：需要赞颂和寻找某个“谁”，一个历经四年的杀戮本应该揭示出来的、可辨认的某人。正是这一愿望的落空和人们不愿意承认战争的行为人其实是无名人士这一残酷事实，促使人们为“无名者”建造了纪念碑，为那些因战争而变得寂寞无名，从而剥夺了他们为人的尊严(不是剥夺了他们的成就)的人。[5]
没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。这种状况发生在任何人类归属感丧失的时刻，即当人们只是为他人而活或与他人为敌的时候。例如在现代战争中，人们参与行动和使用暴力手段，只是为了达到有利于自己一方或有害于敌人一方的某个目标。在这些情况下(这些情形当然一直存在)，言说蜕变为“空谈”，只不过是达到目的的一种手段，无论是用来蒙骗敌人还是以宣传蛊惑人心；那里话语不揭示任何东西，彰显来自行为成就本身，但这个成就像所有其他成就一样不能彰显“谁”，即行为人独一无二、与众不同的身份。
言和行的彰显性质出现在人们和他人共在的地方，在那里既不是为他人而活，也不是与他人为敌，即出现在纯粹的人类归属感(togetherness)当中。虽然无人能得知他在言行中彰显自己时，他揭示的是谁，但他必须愿意冒这个风险，而且承担这个风险的既非行善者，也非作恶者，因为前者必须无我和不为人所知，后者必须对他人隐姓埋名。这两种人都是孤独的，一种是为所有人而活，一种是与所有人为敌；从而他们都处在人类交往的圈子之外，在政治上是边缘人物，通常只有在政治腐败、解体、崩溃的时候，才能登上历史舞台。由于行动内在地具有彰显行动者的倾向，它的充分显现就有赖于我们曾经称为荣耀的光芒，而这只有在公共领域中才是可能的。
在行动和言说中，人们表明了他们是谁，主动揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动。某人是“谁”(who)不同于他是“什幺”(what)，后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行中，只有在彻底沉默或绝对不作为的情况下才能隐藏。但自我彰显作为刻意追求的目标却几乎是达不到的，一个人并不能像他可以拥有或舍弃他的品质一样，来拥有或舍弃他的“谁”。相反，很有可能这个如此明白无误地向他人显现的“谁”，对这个人自己却始终是隐藏的，就像希腊宗教中终身陪伴着每个人的守护神(daimōn)一样，总是从背后注视着人，只有迎面与他相遇的人才看得到。
没有哪种人类表演(human performance)像行动一样需要言说。在所有其他表演中，言说都扮演着次要的角色，仅仅作为交流的手段，或者纯粹是作为在沉默中也可获得的东西的伴随物。言说用作交流和传达信息的手段的确非常有用，但仅限于此的话，它就可以用某种符号语言代替，后者也许能证明在传达某些意图时更为有用和便利，例如在数学和其他学科中，或在某些团队工作的形式中。人的行动能力，特别是协同行动(act in concert)的能力同样如此，用于自我保护的目的或利益目标是十分有用的；没有什幺比用行动来作为达到目的的手段更危险的了。因为显然同样的目的用无声的暴力更容易达到，以至于行动看上去像暴力的一个并不很有效的替代品，正如从单纯的功利角度看，言说只是符号语言的拙劣替代品一样。
行动和言说的联系如此紧密，是因为原初的、特定的人类行动，必定同时包含着对“你是谁？”这个每个新人都要被问到的问题的回答。对某人是谁的彰显，隐含在他的言和行之中。而且显然言说和揭示的关系要比行动和揭示的关系更为密切[4]，正如行动与开端的关系要比言说与开端的关系更为密切一样，虽然许多甚至大多数行动都是以言说的方式进行的。不管怎样，没有言说相伴，行动就不仅失去了它的揭示性质，而且失去了它的主体；我们无法理解获得人们所谓成就的不是行动者，而是执行任务的机器人。无言的行动不再是行动，因为没有行动者；而行动者、业绩的践行者，只有在他同时也是言说者时才是可能的。他开创的行动通过言说向人显露出来，没有言语相伴，他的行为虽然也可以从其粗陋的形体表现上观察得到，但只有通过说出来的言辞，那些形体表现才与他相关，他才把自身等同于行动者，宣告他在做什幺、他做过什幺和打算做什幺。
某个新的东西出现了，它完全不能从以前发生的事情中预测出来，这就是开端的本质。这种令人吃惊的不可预料性内含于所有开端和所有起源中。生命从无机物中发端，对于无机过程来说是一个无限不可能的事件，正如从宇宙变化的角度看地球的形成，或从动物进化的角度看人类生命的出现，也是无限不可能的事件一样。新事物总是以颠覆统计学规律和概率的形式发生的，而对于一切现实的日常目的来说，规律和概率就等于确定性，因此新事物总是以一种奇迹的面目出现。人能够行动的事实，意味着总是可以从他身上期待未曾预料的事情，他能够完成不可能的任务。而这一点又之所以是可能的，仅仅因为每个人都是独特的，每个人的诞生都为世界带来独一无二的新东西。就这个人是独一无二的而言，真的可以说在他之前，无人在此。如果行动作为“开端”相应于诞生的事实，如果它是诞生性(natality)的人类条件的实现，那幺言说就相应于差异性的事实，是复数性的人类条件(即作为一个与众不同、独一无二的存在者，活在同侪中间)的实现。
我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生，在其中我们亲自确认和承担了我们最初的身体显现这一赤裸裸的事实。这个切入不像劳动那样是必然性强加于我们的，也不像工作那样是被有用性所促迫的，而是被他人的在场所激发的，因为我们想要加入他们，获得他们的陪伴。但它又不完全被他人所左右，它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。[1]去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始(因为希腊词archein表示“创始”、“引导”，最终意味着“统治”)，发动某件事(这是拉丁语的agere的原始意义)。而人就他的诞生而言是initium——新来者和开创者，人能开端启新。奥古斯丁在他的政治哲学中说，(Initium) ergo ut esset，creatus est homo，ante quem mullus fuit[“(为此)有一个开端，人被造出来，在他之前无人存在。”]。[2]这个开端不同于世界的开端，[3]开端不是某物的，而是某人的，人自身就是一个开创者。由于人的被造，开端原则才进入了本然世界，当然这就等于说，自由原则在人被造的那一刻才出现。
言说和行动揭示了这种独特的差异性。通过言说和行动，人使自己与他人区别开来，而不仅仅显得与众不同。它们是人(人之为人，而不是作为物理对象)相互显现的方式，这种有别于单纯身体存在的显现，建立在主动性基础上，但它不是那种某人可以放弃也仍不失为人的主动性。但对于积极生活内的其他活动来说就并非如此。人们不劳动也可以生活得很好，他们可以强迫他人为自己劳动，并且完全可以下决心只使用和享受这个物的世界，自己不为它增添任何有用的东西；剥削者、奴隶主的生活以及寄生虫的生活也许是不义的，但确实仍然是人的生活。然而，一种无言无行的生活(而这确实是圣经意义上的“生活”一词所指的，抛开一切显现和虚荣的唯一生活方式)，实际上就是在世间的死亡；它不再是一种人的生活，因为它已不再活在人们中间。
人的差异性(distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，后者指所有存在的东西都拥有的一种异于他者(alteritas)的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者在各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。他者性当然是复数性的一个重要方面，这就是为什幺我们所有的定义都是区分，以及为什幺不把一个东西从其他东西中区别开来，我们就不能说它是什幺的原因。不过他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即使在同一物种的成员之间也是如此。但是只有人才能表达这种差异，使自己与他人相区别，且只有人能跟人交流自身这种差异，而不仅仅交流单纯的饥渴、爱憎或恐惧一类的东西。在人这里，他与所有存在者共有的他者性，以及他与所有有生命体共有的差异性，变成了独特性(uniqueness)，而人的复数性正是这独特存在者的悖论般的复数性。
行动和言说的基本条件——人的复数性，具有平等和差异的双重特征。如果人们是不平等的，那幺他们既不能相互理解和了解他们的先辈，也不能计划未来和为他们的后辈作打算。如果人不是彼此差异的——每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人——那幺他们就不需要言说或行动来让自己被理解，只要用手势或声音来传达直接的、相同的需求或渴望就够了。
24. 行动者在言行中的彰显
——但丁
[在每个行动中，行动者首先追求的是他自身形象的揭示，无论他的行动出于自然必然性还是出于自由意志。这样，每个行动者从他的作为中收获了欢乐；因为一切存在的东西都渴望自身的存在，又因为在行动中，行动者的存在得到了巩固，所以欢乐必定随之而来……从而除非(通过行动)使潜在的自我得以彰显，否则无所作为。]
Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens, in quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de necessitate delectatio...Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet.
——伊撒克·狄尼森
所有的悲伤都可以忍受，只要你把它们放到一个故事里或讲成一个故事。