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四拘谨的浪漫主义者

在此情形下,被视做是一个整体的自然,往往会嘲弄我们的理解力为她规定的所有法则。她无拘无束、反复无常,不留情面地践踏智慧的结晶;她把一切重要的东西、琐碎的东西,一切高贵的东西、寻常的东西抓到手上,又把它们丢进同一种可怕的灾难之中;她为蚂蚁提供庇护,却把她最显赫的创造物——人紧紧夹在她巨大的臂膀里挤碎;她常常使人最艰巨的劳作,其实也是她自己辛苦所得的成就荡然无存,又在一些无谓的蠢事上花上几个世纪的功夫……

自然本身对人是冷漠的,自然本身是非道德的,自然她会以最残忍、最阴险的方式毁灭我们,这个事实使我们特别清楚地认识到我们不是自然的一部分。让我引一段席勒的原话吧:

席勒认为这是自然的典型特征,它提醒、强调并引出这样一个事实:这是自然而非艺术,这是自然而非人,这是自然而非道德。由此,他认为自然与人之间存在着一个巨大的对比:自然是一个本质性的、反复无常的、或许有因果联系的、或许是偶然为之的实体,而人,具有道德,能够辨别欲望与意志、责任与利益、正当与错误,能够采取相应的行动,即便因此触犯自然。

席勒认为戏剧或许具有某种免疫接种功能。如果我们自身处于拉奥孔的境地,或俄狄浦斯的境地,或不管什么人的处境,要与命运抗争,我们可能投降。同时,我们对身处这种境地感到恐惧,这种恐惧感的强烈程度可能会使我们麻木不仁,或让我们失魂落魄。我们不知道该怎么办;但是,当看到这一切是在舞台上发生,我们就能保持相对的冷静和超脱,所以,观剧的经验就起到了教育和劝导的作用。我们观察哪种行为能使人之所以是人,而艺术的目的,至少与人息息相关的戏剧艺术的目的——在于展示最具人性特征的行为方式。这就是席勒的理论,与康德一脉相承。

这就是席勒学说的核心,它充斥于席勒的多数悲剧之中。让我来举一个典型的例子,它会使你看到席勒所能达到的程度。席勒拒绝了康德的解决方案,主要因为在他看来,虽然康德所说的意志可以把我们从自然中解放出来,但把我们送上了一条狭窄的道德之路,送进了一个太刻板、太逼仄的加尔文世界,在那里,人们要么沦为自然的玩物,要么谨守路德教那套严格的职责(康德一度认为那套职责会戕害和毁灭、扭伤和扭曲人的天性)。如果人想要获得自由,他不应该只有履行职责的自由,他还必须拥有选择遵循自然或自由地履行职责的自由。他必须居于主动位置,或选择职责,或选择自然。在讨论高乃依的《美狄亚》时,席勒陈述了这一观点。在高乃依剧中,伊阿宋先是诱拐了美狄亚,科尔喀斯的公主,然后又遗弃了她。美狄亚非常生气,她杀死了自己孩子——实际上,是活活把他们煮死的。席勒尽管不赞成美狄亚的行为,却认为她是个英雄,伊阿宋就不是。因为美狄亚违抗自然,违抗她自身的天性,违抗母性的本能,违抗自己对孩子的爱,她临驾于自然之上,自由地行动;她的所作所为可能令人憎恶,但原则上她是一个能够攀升到崇高之巅的英雄,因为她是自由的,没有屈从天性的冲动,对比之下,伊阿宋不过是一个可怜的市侩而已,一个他那个时代的体面的雅典人,过着凡庸的生活,操行虽非完美,但也说不上邪恶至极,他不过受自己俗常的情绪摆布罢了——毫无任何价值。美狄亚至少是个人物,她能轻易地攀升到道德宏伟的高度:伊阿宋什么也不是。

理查三世、埃古,在席勒看来都不是悲剧人物,因为他们的行为无异于动物,他们意气用事;所以,他说,假如我们不是在讨论人,假如我们不从道德的角度思考,我们会对这类复杂的人类动物最不寻常的天才行为激赏不已:莎士比亚的天赋和幻想使他们经历了非凡的人生曲折,有些方面的曲折,就其智性因素而言,超出常人的经验。但是,一旦想起正发生的一切,你会认识到他们的行为是在他们无从逃避的激情影响下发生的。当这一点昭然若揭时,他们在我们眼里不复是人,我们感到羞耻和厌恶。我们会认为他们的行为不像人的行为,因为他们放弃了人性,他们令人厌恶,他们是非人。因此,他们也就算不上悲剧人物。同样,很遗憾我得这么说,理查森的小说《克拉丽莎·哈娄》中的洛夫莱斯也算不上悲剧人物:他只是一个为不能自禁的激情所驱使而到处追逐女性的色鬼;如果他确实控制不了自己的激情,那么不管他干了什么,都算不上悲剧。

这便是他使用的一个范畴,他同样用之于其他戏剧。在他早期的一部剧作《菲耶斯科》中,与剧名同名的主人公是热那亚的暴君。毫无疑问,他的所作所为是错的。他压迫热那亚人。虽然他行迹恶劣,他还是胜过那些流氓和蠢人,那群热那亚的乌合之众,他们需要一位统治者,而他恰巧能够统治他们。最后,共和党人的领袖韦里纳把他淹死,毫无疑问,这没错,然而,我们却失去菲耶斯科身上的某些东西。他是一个人,就其人性质量而言,他远远优于那些名正言顺谋杀了他的人。大致说来,这便是席勒的理论,著名的伟大罪人和多余人的理论就滥觞于此,该理论注定要在十九世纪艺术中占据一席之地。

席勒的写作使用了很多特有的表达,不只是他的哲学论文,他的剧本亦如此。他不断地提到精神性的自由:理性的自由,自由王国,我们的自由自我,内心的自由,心智的自由,道德的自由,自由的智识——一个他钟爱的表达——神圣的自由,固若金汤的自由堡垒;还有其他一些表达,他用“独立”代替“自由”。席勒的悲剧理论就建立在这种自由观之上;他的悲剧作品和诗歌就深深地浸透着这种观念。他的这种方式,或许超过了对康德的直接解读,有力地影响了浪漫艺术的两个领域:诗歌艺术和造型艺术。悲剧并不在于苦难的展示:只要心灵纯洁,人根本无须受苦。无助的苦难,无从逃避的痛苦,被不幸压垮的人,不是悲剧表现的对象,而纯粹是恐惧、怜悯或许厌恶的对象。唯有反抗,体现在人身上的对任何压迫的反抗,可被视做最具有悲剧性的事物。拉奥孔,反抗自己逃跑的自然冲动,不追随他所知道的真理;雷古拉斯,向迦太基人投降了,虽然他留在罗马肯定能够享受一段更加舒服,也许有些可耻的时光;弥尔顿笔下的撒旦,在见识过地狱的惨境后,仍然一意孤行邪恶的勾当——这些人才是悲剧人物,因为他们坚持己见,因为他们未受诱惑,与众趋同,因为他们没有对诱惑妥协,无论这诱惑令人愉快或使人痛苦,无论它是身体的诱惑还是道德的诱惑,因为他们能够从容面对抉择的难题,他们挑衅自然;挑衅——席勒言之意下的挑衅,并非任何别的挑衅,而是道德的挑衅,一种因人所奉献的理想之名的挑衅,这种挑衅造成悲剧,因为它引起冲突,在冲突中人们与压力搏斗,至于这压力对他而言是强还是弱,则视具体情况而定。

维特死得无足轻重,勒内,夏多布里昂同名故事的主人公,也死得无足轻重。他们之所以死得无足轻重是因为他们生于一个无法给他们用武之地的社会;他们是多余人;之所以多余是因为他们的道德优越于他人,这是我们应该明白的一点,他们的道德优越于他们周围的人,但却没有机会挑战市侩、奴隶、傀儡们所形成的可怕的势力,以此证明自己的优越。他们引生了一长列备受俄罗斯文学青睐的多余人形象,格利博耶多夫的恰茨基,叶夫根尼·奥涅金,屠格涅夫的多余人,奥勃洛莫夫——出现在俄国小说中形形色色的多余人,在这一长列的尽头是日瓦格医生。

到了十八世纪末,关于这个理论已经出现了各种各样的说法,也许最生动、最引人注目的一个说法,从我们的角度看来,是由他忠实的信徒,戏剧家、诗人、历史学家弗里德里希·席勒提出来的。就像康德一样,席勒对于意志、自由、自律性、独立的人这些观念十分着迷。先前的思想家,爱尔维修、霍尔巴赫,都简单地认为所有的社会问题,道德的、艺术的、经济的问题以及所有各种各样的实际性问题都能得到正确的答案,最重要的事不过是让人们明白这些答案并且按照答案行动——至于怎样才能达到这个目的,相对来说无关紧要。席勒不像他们。他与他们的观点南辕北辙。席勒不厌其烦地强调唯一能够使人成为人的事实就是人有能力超越自然,模塑她、压倒她,按照自己美好的、无拘无束的、受道德指引的意志去征服她。

还有另外一条线索。有些人认为,如果社会变得一塌糊涂,如果人们不可能获得正当意义上的道德,如果做什么事情都要受到阻碍,如果世上无事可做,那么就推翻这个社会——让它毁灭,让它滚蛋——为此可以做任何犯罪的事情。陀思妥耶夫斯基小说中那个伟大罪人就缘起于此,那个尼采式的人物想要把社会夷为平地,因为这个社会的价值体系使得一个真正理解何谓自由的超人无法按照它的要求行使自由。既然如此,不如毁掉这个价值体系,不如毁掉他有时也得照办的那套原则,不如自我毁灭、自杀,也比继续像一个物体随波逐流的好。这套理论源于席勒,奇怪的是,它亦受到康德的影响。要是康德看到自己那套绝对正统、半是虔敬主义半是斯多葛主义的理论居然带来如此后果,他会吓坏的。

当然,这是对意志的至高无上性的肯定。某种意义上,康德到底还是十八世纪启蒙运动的一个孩子,因为他认为所有的人,只要他们心灵纯洁,一旦自问何谓正当行为时,在相似的环境下他们得出的答案是一致的,因为对于所有问题,人们共有的理性将使他们得出完全相同的答案。卢梭也这样认为。有段时间,康德认为只有少数人受到足够的启蒙,获致足够的经验或具有足够高尚的道德才能给出问题的正确答案。但是,在卢梭的《爱弥儿》刺激之下(康德非常欣赏这本书——他书桌上方悬挂的唯一一张人像就是卢梭的画像),他逐渐相信所有人都有能力给出问题的正确答案。任何一个人,不论他有什么知识缺陷——他可能无知,他可能对化学一无所知,他可能对逻辑一无所知,他可能对历史一无所知——但他依然能够发现问题的合理答案:我应当有什么样的行为举止?所有对这个问题的合理回答必定是一致的。[1] 我要强调的是:一个听凭冲动行动的人,不管他的行为多么慷慨;一个依照本身性格行动的人,不管他的行为多么高尚;一个屈服于无从避免的压力行动的人,不管这压力来自外界或自己的性情,这个人不算是在行动,至少不是作为道德的载体在行动。唯一值得拥有的是无拘无束的意志——这就是康德一再强调的核心命题。它注定要带来极度革命性的、颠覆性的后果,对此康德并未预料到。

这是浪漫主义运动的一个重大的主题,如果问它何时出现,要确认这个编年史的问题倒不一定困难。十八世纪六十年代末,莱辛写了一部名叫《明娜·冯·巴尔赫姆》的剧本。我不想引述情节,剧本本身并不是那样有趣,无非讲述了一个名叫台尔海姆少校的英雄,一个声望很好的人却受到恶意的对待——他遭到不公平待遇——因为他对自己的名誉非常敏感,所以他拒绝见他深深爱着的女士,那女士也深深爱着他。他认为她会觉得他干了不怎么光彩的事情,虽然自己确实清白无辜,但因为她可能会那样想,所以他无法面对她,除非他的无辜能够大白天下,他能够证明自己遭受别人的冷脸和误解实在很冤枉。他的这种行为显得很有荣誉感,但极其愚蠢。莱辛认为,他是个好人,确实是个正派的人,但不是一个通情达理的人——像极了莫里哀那个厌世者,这两人一模一样——而最后,却是一个幸福的结局,因为事实上,那位女士远比先生通情达理(她就像莫里哀剧里阿尔切斯特的朋友),经过她的努力,他胜利地向大家证明了自己的清白。最后,他们两人结合,从此过上了幸福的生活。我们应该这样理解。她是位女英雄;她良好的判断力,宽容,成熟,她的善良以及对现实富有同情的认知都代表了作者的看法。台尔海姆是一个受到社会错待的人,他执着追求自己的那些理想——荣誉、极端形式的正直——他沉迷其中,投身其中,事实上席勒就想让人们成为他这样。

自然是敌人,或自然是中性材料,这是一种相对新颖的观点,也是康德称颂法国1790年宪法的原因。他说,终于产生了一种政府,它允诺所有的人(至少在理论上)都拥有选举的自由、言论的自由,他们无须服从政府,不论政府多么善意;无须服从教会,不论教会多么出色;无须服从法则,不论法则多么古老,因为它们不是他们自己的作品。一旦人们得到鼓励,得到法国宪法那样的鼓励,去听凭自己内心的选择,而非情感冲动——康德不会用这个字眼,他说的是——人听凭自己内心的意志,去自由地选举,那么他就自由了。暂且不论康德解释得是否正确,在他看来,法国革命是一次伟大的解放运动,因为它肯定了个体精神的价值。他对美国革命也持同样的看法。当他的同事都在悲叹法国的大恐怖,以毫不掩饰的惊恐看待那儿发生的一切时,康德虽然没有公开表示赞同,却从未放弃自己的立场,他认为不管怎么说法国大革命都是一次朝着正确方向进行的试验,即便它会走些弯路。康德的立场表明他的激情。这位看起来非常传统、顺从、整洁、老式,甚至有些乡下气的东普鲁士教授却对法国大革命充满激情,把它看做人类历史上伟大的解放篇章,是人类对反抗庞大的偶像崇拜的自我肯定,是一次挺身反对偶像崇拜的行动,康德就是这么想的。传统、牢不可破的古老原则、国王、政府、父母,所有这些仅仅因为是权威就被当做权威接受下来的东西都与他格格不入。我们通常不是从这个角度来考察康德的,但有一点很清楚,他的道德哲学就是牢牢建立在这种反权威的原则之上的。

十八世纪八十年代初期,席勒创作了《强盗》,剧中的英雄,我已提到过,是卡尔·莫尔,也是一个遭到冤枉的人,因为被冤枉,他变成了一伙强盗的头目,烧杀抢掠,最后,他投案自首,被绳之以法。如同台尔海姆少校,卡尔·莫尔也被抬升到英雄的地位。因此,如果问这位浪漫主义英雄出现——至少出现在德国——的确凿年代的话,在我看来,德国是他这类人物的故乡,我们可以说,他是在十八世纪六十年代末到八十年代初出现的。至于他为什么出现在此时的社会学原因,我不打算解释。

在康德看来,这简直是一派胡言。自然女主人,自然夫人,自然是仁慈的,是你所崇拜的,是艺术应当模仿的对象,是道德的源起,是政治的基础,像孟德斯鸠所说的那样——这种自然观贬损了人与生俱来的选择的自由,因为(它相信)自然是机械的,即便不是机械的,就算它是有机的,自然中每个事件还是得严格遵循所有事物概莫能外的必然性。所以,如果人也是自然的一部分,那他就会受到限定,道德只是一个可怕的幻象。因此,在康德那里,往最坏处说,自然是人的敌人,往最好处说,自然不过是可塑造的中性材料。他认为人部分地是自然性物体:明摆着,他的身体存在于自然之中;他的情感存在于自然之中;所有能够使他受外在规律支配的那些东西,或取决于他真实自我之外的那些东西是自然的;然而,当他处于最自由的状态时,当人性在他身上得到最大程度的张扬时,当他登峰造极时,他就能统治自然,也就是说,他能模塑自然,压倒自然,把自己的个性施与自然,我行我素,因为他要追求某些理想,通过追求理想,他在自然身上盖下自己的印章,因此自然就成了可塑的东西。自然的某些部分较之其他部分更具有塑造性,但总体上自然必须是他可以有所作为的对象,而不是他——不管怎么说,整个的他——非得从属的东西。

举例来说,在莫里哀的《恨世者》中,阿尔切斯特对世界失望得厉害,他无法容忍这个世界,无法适应它那些虚假琐碎和令人生厌的价值观,但他并非剧中的英雄。剧中还有比他更理智的人,他们想方设法使他回归理性,最后总算做到了。他并不可憎,并不可鄙,但他不是英雄。说到底,他也只是一个滑稽人物罢了;台尔海姆也有些滑稽——无甚心计,令人愉快,和蔼可亲,极有道德魅力,但终归有些可笑。到了1780年,这种人物不再是可笑的了,他开始具有恶魔性了。这是一个转变,这是一次伟大的决裂,同所谓理性主义或启蒙传统决裂,也即同认为事物有其本性,我们应当了解,我们必须理解,我们必须懂得,我们必须迎合,哪怕付出自我毁灭自我愚弄代价的传统决裂,转向另一种截然相反的传统——即人们投入他们愿意为之投入的,一旦需要他们愿意以死捍卫的价值观。换句话说,因其自在的性质而受推崇的殉难和英雄主义大概就在那时出现了。

这就导致了一种新的并带有某种革命性的自然观。这种自然观在欧洲思想中占据了相当重要的位置。在此之前,人们对待自然的态度大体上都是友善和尊敬的,不管“自然”这个词意指何物——一些学者曾经做过统计,仅在十八世纪附着在“自然”一词上的意思就不下两百种。自然被视为一个和谐的系统,或至少是个均衡、构造合理的系统,谁与自然脱榫,谁就遭殃。因此,人们犯了罪或心情恶劣时,救治的办法就是让他们回到本来应该待的地方,或者说,让他们回到自然的怀抱里去。虽然人们的自然观多种多样,就像先前我解释的那样——有机械论的自然观、生物学的自然观、有机论的自然观、物理学的自然观(所有的暗喻都用过了)都有相同的说法:自然女主人、自然夫人、自然的学步带,这些东西把我们管束得紧紧的,以免我们跌跤。就连休谟,这个最不形而上学的思想家也认为,人们一旦出轨——假如他们心情不好或变得疯狂——自然就会挺身而出发挥作用了,也就是说有些固定的习惯就会发挥作用了,医治创伤的过程开始了。创伤得到医治,人们又被重新整合到和谐的川流或系统之中。究竟是川流还是系统,就看你是把自然视做静态的还是流动的。不管怎么说,人们从伤痛中恢复过来,回到那个他们不该逃离的宏大而舒适的川流或系统里去了。

席勒的基本观点是人类要经过三个阶段:第一阶段他称为Notstaat(蛮荒阶段),一个受必然性左右的阶段,这个阶段呈现出“Stofftrieb”的状态——“生理冲动”是该词的字面翻译,亦即现代心理学中的“驱力”。在这个阶段,人类受到自然物质的驱使。这是一个霍布斯意味的丛林,在丛林中,人被激情和欲望占有,他们没有理想,只会相互冲撞,因此需要把他们分开。这是席勒所谓的蒙昧状态(savage state)。紧随其后的是席勒称之为不蒙昧状态(not savage state),这种状态与前面的相反,为了改善自己的境遇,人们接受严格的法则,并奉之为圭臬。有意思的是,席勒仍称其为野蛮人状态(barbarian state)。对他来说,蒙昧之人受自己无法控制的激情所驱使,而野蛮人则不明就里地崇拜偶像,譬如那些绝对法则——因为它们不容触犯,因为它们已被确立了,因为它们是一种训诫,因为有人说它们是绝对的,因为它们源于隐秘却不容置疑的权威。席勒把这叫做野蛮主义,因为这些禁忌声称自己具有合理的权威。这第二阶段,就是他所说的Vernunftstaat,即理性阶段——这个阶段有着康德和他的戒律。

这就是康德的道德观。他对外部世界犹如一种踏车这个观念感到恐怖。如果斯宾诺莎和十八世纪那些决定论者——比如说爱尔维修、霍尔巴赫或科学家们——所言无误;如果,康德宣称,如果人仅仅是自然界中的一个物体,仅仅是一个肉、骨头、血和神经混合的物体,就像动物或客观物体一样受外部力量的驱动,那么,康德说了,人不过是一只转动烤肉叉的“转叉狗”而已。他行走,却不受自己意志的牵引。人只是一只钟表。他被调好,他滴答滴答地走,却不能自己给自己调好。这种自由根本不算自由,也不具有任何道德价值。这便是康德对所有决定论的全盘否定,是他对人类意志的着重强调。这就是被他称为自律性的东西,只要受外界因素,不管是身体方面还是情感方面的外界因素所左右,这种状态就是他谓之的他律性,也就是说他律性的法则及根源是外在于人类自身的。

但我还没说完,还有第三种情形,是席勒热切向往的。就像他那个时代所有的理想主义作家那样,席勒也想象很久以前曾有过一个辉煌的黄金时代,一个人性的联合体,激情与理性尚未分离,自由与必然尚未分离。后来发生了一些令人惊骇的事情:劳动分工、不平等、文明——总而言之,顺着卢梭曾经勾勒出的那条线索,文化产生了,接着产生出无法控制的欲望、嫉妒、艳羡,人群的分化,他们和别人争斗,和自己人争斗,欺诈、悲苦、疏离。我们如何才能回到这个本真的状态,同时又不会堕入既不适合我们,我们也不想要的天真和幼稚?依席勒之见,这要靠艺术手段来解决。通过艺术获得解放。他是如何构想的呢?

康德不遗余力地宣传这个观点,我很乐意和盘托出他思想的精髓。举个例子,在他眼里,慷慨就是一种恶,因为慷慨根本就是一种恩赐和庇护,是“有余者”对“不足者”的施舍。在一个公正的世界里,没有慷慨的需要。在康德眼里,同情是一种可憎的品性。人宁愿被忽视,宁愿被侮辱,宁愿被虐待,也不要被同情,因为同情导致了同情者对被同情者的一种优越感,这种优越感,康德是坚决抵制的。所有人都是平等的,所有人都能够自己做主,如果有人同情别人,他就是把对方降格为一种动物或一样东西,或只是一个让人怜悯的对象。对康德来说,这是一种最可怖的对人的尊严和人的道德的侮辱。

席勒谈到了Spieltrieb,“游戏的驱动”。他说人们解放自身的唯一途径就是保持游戏玩家的心态。什么意思呢?在他眼里,艺术是一种游戏的形式,他解释说对他而言困难在于调和自然的必然性和严苛的戒律。对于前者我们无法逃避,它给我们施加压力;而后者则限制我们的生活,把我们限制在某些范围。唯一的解决办法就是使我们成为能够自由想象和自由发明的人。如果我们是一群戏耍的孩子——举个最简单的例子吧,尽管这个例子不是从席勒那儿来的——我们可以扮成印第安人,如果我们把自己想象成是印第安人,我们就是印第安人。我们遵守印第安人的规则,不会觉得有压力;之所以没有压力是因为我们创造了那些规则、我们扮演的角色和我们自己。我们所创造的一切都是属于我们自己的,我们创造的一切都不会限制我们自己。因此,只要我们能够把自己变成自己的创造物,我们遵守法则并非因为这些法则是由别人给我们定下的,不是因为我们害怕它们,也不仅仅因为它们出自某些阴郁的神祇,或者某些可怕的人,或者康德,或者自然之手;如果我们遵守法则只是因为我们自由地做了这样的选择,只是因为这些法则表达了理想的人类生活——对于理想的生活,我们这些已汲取了历史精华和思想家智慧的人,就如那些游戏的人一样理解得非常清楚。那些游戏的人先是发明游戏,然后满怀热诚、激情和欢悦遵守游戏规则,因为他们的游戏是一件他们自己建构的艺术作品;只要我们也能这样做,换句话说,只要我们能把遵守法则的必然性改成某种近乎本能的、完全自由、和谐、自发、自然的运作;只要我们能做到这点,我们就获救了。

这是十九世纪的哲学家和历史学家念兹在兹的难题。这个世纪的我们依然被它困扰。在今天,这个难题变得更加尖锐,表现的形式多种多样。比如,表现为历史学家争辩的历史中个人和强大的非个人的力量,社会的、经济的或心理的力量相对作用的论题;表现为不同类型的政治理论:有人认为人是由,比如说,由其在某个结构——就说是阶级结构吧——中的客观位置所决定的;有人认为人不会那么被动,或至少是不完全那么被动。在法学理论领域,这个难题则表现为两派之间的争执——一派认为罪行是一种疾病,应由医学手段治疗,因为罪犯没有责任能力;另一派则认为罪犯能够选择自己的所作所为,因此对他进行治疗或采用医学手段就等于侮辱他与生俱来的人的尊严。康德当然持有后一种观点。他相信报复式惩罚(今天看来这是一种倒退的观点,或许确实如此),因为在他看来,罪犯更愿意被送到监狱而不是医院;如果某人做了某事受到责备,或受到严厉谴责,甚至受到惩罚,那是因为此人原本可以避免,这里假定他是个有选择能力的人(即便他可能选择恶的东西),而不是假定他受制于一种自己无法控制的力量,比如说无意识,比如说环境或父母对待他的方式,比如说无数别的什么因素,使其丧失主动行动能力的因素——比如无知,比如某类生理疾病。说他受制于这些因素,他会认为是个莫大的侮辱,这等于把他当成一只动物或什么东西,而不是把他看做一个人。

人类如何才能相互协调?人类玩的游戏可能千差万别,这些游戏可能轻而易举把他们卷入莫大的灾难之中。至此,席勒又返回到那条康德式的原理那里去了,虽然这样做不是很有效,也没有多大说服力。他同意康德的看法,认为如果我们有理性,如果我们像希腊人那样,如果我们和睦相处,如果我们了解自身,如果我们理解何谓自由,如果我们明白何谓道德,如果我们领会何谓艺术创造的愉悦和神圣的欣喜,那么,我们一定能够与其他的创造者,其他的艺术家达成一种和谐的关系。我们和他们一样,不会一心想着怎样剪除异己,怎样挤垮别人,而是谋求与别人共同生活在一个幸福、团结、富有创造力的世界。多多少少,这是席勒心之所系的一种乌托邦。虽然不是很有说服力,但它的大致方向还算清晰,也就是说,艺术家遵守自己制定的规则;他们发明规则,发明自己创造的东西。原料或许由自然提供,但其余的事情都是他们自己完成的。

对康德来说,人无须如此。自由意志是一个非常古老的难题。它最初由斯多葛学派提出,此后便一直困扰着人的想象和人的心智。康德把它看做一种梦魇般的困境;在他面前摆着一种法定的解决方案,即:当我们选择,我们自然会选择(我们可以在这或那之间选择,没有人能否认这点),然而那些供我们选择的对象以及我们选择的可能方式,却已事先决定好了,也就是说,如果有多种可能性的选择摆在你面前,虽然可能是二者择其一,但我们还是置身于这样一种境地,即:这些选择是摆在那儿让我们选择的;更有甚者,我们的意志注定被导向某个选择,也就是说,我们按照自己的意志行事,但意志本身不是自由的——在康德看来,这种自由意志不过是一种悲惨的托词,它无法骗到任何人。由此他切断了所有可能性的逃避路径——所有被这个两难困境吓坏了的哲学家们提出的法定的路径。这个难题,尽管对于康德而言,显得特别尖锐,但一直以来,它都主导着欧洲的思想,甚至在一定程度上支配着欧洲的行为。

这种论调第一次引发了我所认为的人类思想史上至关重要的一个音符:即理想、目的、目标并非通过直觉、科学的手段,通过对神圣文本的阅读,通过听取专家或权威人士的意见而被发现;理想根本不是被发现的,理想是被发明的;理想不是被找到的,理想是生成的——它是生成的,犹如艺术是生成的。席勒说了,鸟可以启示我们,因为我们认为,尽管是误认为,它们克服了地球引力,它们可以翱翔,凌驾于必然性之上,我们人却做不到。一个花瓶可以启发我们,因为它脱胎于粗砺的材料,你可以把这种脱胎换骨视为形式的胜利,不过,这胜利属于自由发明的胜利,而不是属于加尔文派、路德派以及其他宗教或其他世俗暴政强行推行的那些严格的形式。这里有着发明形式和创造理想的激情。很久以前我们是一个整体,我们是希腊人。(这个关于希腊人的伟大神话,从历史层面来看显然荒唐无稽,但处于政治无助状态之中的德国人——席勒、荷尔德林、黑格尔、施莱格尔和马克思对之深信不疑。)我们曾是阳光下游戏的孩子,我们无须区分必然与自由、激情与理智,这是一段幸福单纯的时光。但这段时光已成为过往,单纯不再,生活不再赋予我们这些东西。我们现在所获悉的关于宇宙的描述无非是一架单调乏味的因果关系的踏车。因此,我们必须重申我们的人性,发明自己的理想,而这些理想,由于是人类发明出来的,恰与自然相对,它们不是自然的一部分,而是自然的对立面。因此,理想主义——作为一种关乎目的性的发明——就是与自然决裂,而我们的任务则是改变自然,教育自身,以使我们自身给定的不太灵活的天性能够准许我们以某种优雅自如的方式追随和实现一种理想。

但在康德看来,远比人的障碍或人的奴役状态、人之间的陷害和攻讦更阴险的,是噩梦一般的决定论思想和屈从于自然的摆布。康德想要说的是,适用于无生命自然界的因果律,如果也适用于人类生活的方方面面的话,那么,压根儿也就不存在什么道德了。因为那样一来,人将完全为外在因素所限制,即便他们能够欺骗自己,假想自己是自由的,事实上他们还是处于被决定的状态。换句话说,对康德而言,决定论,特别是机械决定论,与任何一种自由和任何一种道德都是不相容的,因此也是错的。他所说的决定论是指任何一种由外在因素所决定的决定,这些外在因素或是十八世纪谈论的物理、化学一类的物质因素,或是被视为人类无法抵抗的激情。如果你提到激情,你想到的就是,它比我更强大,我无法抵抗,我只好屈服,我被它推着走,我无能为力,它把我压倒了,这样就等于你已经承认了某种无助和被奴役。

席勒的观点到此为止。这是他留下的一笔遗产,后来传给了浪漫主义者,进入他们的灵魂深处。那些浪漫主义者摈弃了和谐的观念,摈弃了理性的观念,他们,如我先前所言,变得奔放起来。

这就是康德说到“人是目的本身”时要表达的意思。除此之外还有什么能够是目的呢?人是行为的选择者。若要牺牲一个人,你就得把他献祭给比他自身还要高尚的东西。但事实上,并没有比那被视为最高的道德价值还要高尚的东西。然而,把某些东西称做高尚的道德价值就意味着有些人愿意为它生为它死。除非有人愿意为它生为它死,否则也就没有道德价值意义上的“它”了。价值之所以是价值——或者再往小一点说,之所以是责任,之所以是一种超越了欲望和情感偏向的目标——是由人的选择而非它自身的某种客观的固有性质所决定的。价值不是道德天宇里的星星,它们存在于人的内心,它们是人愿意自由选择并愿意为之生、为之奋斗、为之死的东西。这就是康德宣扬的基本理论。他并未过多论述,他只是把它当成一个不证自明的真理,以不同形式的命题陈述出来,这些命题或多或少互相重复。

我必须说到第三个思想家。他就是费希特,一个哲学家,康德的信徒,他也给自由的观念补充了一个特别激情洋溢的解释,下面这段典型性的引言可以说明这点:“只要提到自由二字”,费希特说,“我的心马上敞开,开出花来,而一旦说到必然性这个词,我的心就开始痛苦地痉挛。”这表明他是个性情中人,确实,他自己说过:“哲学如其人,而非人如哲学。”黑格尔曾说费希特一想到自然的永恒法则及其严格的必然性就会感到忧郁、恐惧、愤恨。严格的秩序,牢不可破的对称性,无从逃避的世界——在这个世界,一切事物都得按照不可避免的、井然有序的和全然不可变更的方式互相关联,一想到这些,总有些人郁郁寡欢,费希特就是其中一位。

这确实是个很重要的观点。他为什么会这么认为呢?因为他觉得价值就是人类自己生产出来的实体。他的观点可以这样论述:如果人们的行动取决于外在于他们或某种他们无法控制的东西,或者换句话说,如果他们的行为不是缘起于自身内部而是自身之外的事物,那么我们就有理由认为他们是不负责的。如果他们不能为自己负责,那么他们也就不是完全意义上的有道德的人。但是,如果我们不是有道德的人,那么我们关于对与错、自由与非自由、责任与享乐的区分不过是错觉而已。对于这点,他并不准备面对,他拒绝面对。他把它看成人类意识的基始材料,至少像我们看到桌子、椅子、树和一切存在于空间的物体这类事实一样的基始材料,或者就像我们对自然中存在的一些别的物体的感知一样的基始材料——我们知道世上存在一些可以称之为可为或不可为的行动方案。这是一个基本材料。假若事实如此,那么所有的价值,即人类为之奋斗的目标和结果,都不可能存在于我们之外,既不存在于自然之中,也不存在于上帝之中。如果价值外在于我们,如果它们强大到足以决定我们的行动,那么我们就会沦为它们的奴隶——也许那是一种极其崇高的奴役方式,但奴役就是奴役。要想摆脱奴役获得自由,就应当自由自在地信奉某种道德价值。你或许可以信奉某种价值,或许不,但自由就在信奉之中,而不在价值本身的地位、合理性或其他方面,在于你信奉或不信奉,在于你能够但并非必须信奉。至于你信奉的是什么,则是另外一回事——也许它是可以经由理性方式获得的,不过,独有信奉或不信奉本身对你才有价值。换句话说,称一种行为是善还是恶,是正确的还是错误的,其实就是说存在着自己可以自由决定的信奉行为——这种行为后来被称做担当行为、奉献行为或切身行为——就人而言。

费希特对浪漫主义思想的贡献恰好就在于此。他说,如果你只是一个耽于冥想的人,一味在知识的王国里追问诸如做些什么,如何生存这类问题,那么,你将无法发现答案。之所以发现不了答案是因为知识往往要以一些更宽广的知识为前提条件。当你着手解决一个命题并争取这个命题的权威性时,你需要引进另外一些知识和命题来验证前一个命题。每个引进的命题轮流需要验证,为了支撑一个观点,需要引进一些更广泛的概念。如此这般,就会没完没了。因此,这种追问是没有尽头的,我们只能止步于斯宾诺莎的体系,这个体系至多是一个严谨的合乎逻辑的统一体而已,其间没有任何活动的空间。

因此,在他的道德哲学中,康德强烈地反对任何一种人支配人的形式。他确实是最早提出“剥削是一种罪恶”这一观点的人。我认为你们会发现在十八世纪末之前,尤其是康德之前,并无多少关于“剥削是一种罪恶”的论述。确实,当一个人为了自身的目的而非别人的目的去利用别人,我们为什么会认为他的行为相当可怕?也许,还有比这更坏的罪恶,也许残忍就是一种更坏的罪恶,也许,正如启蒙运动坚持认为的那样,愚昧无知,或懒于思考,诸如此类的恶习,是一种更坏的罪恶。但是,对于康德而言,这些恶习还算不了什么。为了自身目的而非别人的目的去利用别人,在他看来,都是一个人强加在另一个人身上的欺辱,一种残害别人,剥夺别人身为一个人的特性,也即能够自我决定之自由的卑鄙形式。这便是为什么在康德身上,你会发现他有一种布道般的热情,他反对剥削、欺辱和非人化,任何一种这类的恶——即欺辱、生活的物化和机械化、人与人之间的疏离以及人生本来目的的异化、视人为物或为逞一己之欲,把人当做原料使用、罔顾人的意志,视他们为可被驱迫、被操纵或被教育的实体。他所反对的恶将成为十九世纪、二十世纪那些自由主义者和社会主义作家屡屡批判的对象。从康德富有激情的宣传开始,这类的恶就被视为洪水猛兽和人类所能犯下的最坏的恶。当然,康德之前的其他一些作家,特别是基督教作家,也曾有过类似的言论,但是康德把这些观点世俗化了,使其在欧洲大陆广泛传播。

事实并非如此,费希特说。我们的生命并不倚仗冥想所得的认识。生命不是源于我们对自然或对事物无功利性的冥想。生命始于行动。知识只是工具,这一点后来被威廉·詹姆斯、柏格森和很多人反复论及。知识只是自然服务于有效生活和行动的工具而已,知识让人们了解如何生存以及做些什么,了解如何做人,了解如何改造事物为我所用,换句话说,就是了解如何用一种混沌半直觉的方式生存下来(有所为是为了不至于灭亡)。这样的知识,意味着是对世界某些事物的接受,之所以接受是因为不管我们乐意与否,我们都得接受,是因为它是建立在生物学意义的冲动和生存必然性的前提之上,这样的知识对费希特而言是一种信念的行为。“我们不是因为了解才行动,”他说,“我们因为需要行动起来才了解。”知识不是一种被动的东西。外在的自然撞击我们,阻拦我们,但它是供我们创造之用的黏土;只要我们创造,我们就能重获自由。由此他得出一个重要命题:事物之所以是这副模样,不是因为它们外在于我而独立存在,而是因为我让它们变成那样;事物存在的形式取决于我如何对待它们,我需要它们做什么。这是出现较早却影响深远的实用主义。食物不是先于我的饥饿存在的,而是因为我的饥饿它才变成了食物。他说道:“不是因为食物摆在手边我才想到吃它;而是因为我饿了,那样东西才变成了食物。”“我从不因为我必须接受自然所赐而接受自然所赐”:动物才那样干。我不会像台机器一样记录发生的一切——洛克和笛卡尔曾认为这是人做的事情,那是一派胡言。“我从不因为我必须接受自然所赐而接受自然所赐,我相信自然所赐是因为我乐意相信。”

在他有生之年,康德一直对两种主要障碍念兹在兹。一种是人的障碍,一种是事物的障碍。前者是我们非常熟悉的一个主题。在一篇《回答这个问题:“什么是启蒙”》的短文中,康德下了这样一个定义:启蒙不过是指人们自主决定自己的生活,摆脱别人管教的能力,以及自己变得成熟,能够决断该做什么,无论这决定是善还是恶,无须过分倚赖权威、这样那样的家庭教师、国家、父母、保姆、传统或任何既有的负荷所有道义责任的价值观就能做出决定,个人对自己的行为负责。如果他放弃这种责任,或如果他因太不成熟而无法意识到自己的责任,那么,他就依然是一个野蛮人,尚未开化——或者说,还是个孩子。文明就是成熟,成熟就是指自我决断——通过理性思考作出决断,不受某些我们自己无法控制的东西,特别是别人,即康德谓之的“一个家长式政府”的驱迫或摆布。康德的“家长”指的就是腓特烈大帝,虽然一个柯尼斯堡的教授这样直言不讳,肯定会有些风险的。在他看来,一个建立在“视他的子民为未成年的孩子”的统治者仁慈之上的政府是“我们能够想象出来的最专制的政府”,它“破坏一切自由”。在别的什么地方,他还写道:“谁依赖他人,谁就不再是一个人了,因为他失去了立足之地,不过是别人的所有物而已。”

谁才是主人?自然还是我?“我不为目的所左右,目的是由我来决定的。”“世界,”一个评论家这样说过,“是内心生活梦想出来的一首诗。”这是一种戏剧化且富有诗意的说法,说明经验出自我的行动。因为我有特定的生活方式,事物也以特定的方式呈现给我:作曲家的世界有别于屠夫的世界,十七世纪人的世界有别于十二世纪人的世界。可能有些事物是共同的,但更多的事物,或更重要的事物并不一样。所以施莱格尔说,强盗之所以罗曼蒂克是因为我使他们罗曼蒂克;没有什么天生罗曼蒂克的东西。自由是行动,而非冥想。“自由本身算不上什么,”费希特说,“变得自由才是向天堂的飞升。”我建造我的世界正像我创作我的诗歌。然而,自由是一把双刃剑:因为一旦自由,我就能够消灭别人;自由是犯下邪恶罪行的自由。蒙昧人互相残杀,费希特说,而开化的民族有一定的预见能力,能够利用法律、联盟、文化的力量继续互相赶尽杀绝。文化无法制止暴力,整个十八世纪人们普遍拒绝这种说法(当然还是有些例外)。对十八世纪的人来说,文化能够制止暴力因为文化即知识,而知识可以证明暴力的不可取。[2] 费希特的看法与他们不同:唯一能够制止暴力的东西不是文化,而是道德的重建——“人类应该有所为,有所成。”

人是自由的,人具有与生俱来的天赋的自由。这种自由,按照沙夫茨伯里的说法,赋予我们属于自己的特权,使我们成为“我们自己”。不过,自由的概念,沙夫茨伯里只是顺便说说,与他的其他哲学观念关联不大。但是,到康德那里,自由便成了一个念兹在兹的中心原则。人之所以为人,在康德看来,只因为他能够做出选择。人与自然界其他事物——动物、无生命的物体、植物——之间的区别在于人之外的事物受制于因果律,人之外的事物必须严格遵守一些预设好的因果程序;而人却可以依照自己的意志自由选择。这个,意志,便是区分自然界中人与其他事物的东西。意志就是能使人们选择善或恶,正义或非正义的东西。除非同时也可以选择非正义,否则,选择正义本身并不是多大的优点。无论出于何种原因,那些执意终身选择真善美的人们不值得称道,因为不管这种选择会产生多么高尚的结果,行为本身是自发产生的。因此康德推想,道德优点的观念,道德缺失的观念,哪些该得到我们的赞扬,哪些该受到我们的谴责,哪些行为方式该受到鼓励或指责,所有这些都基于这个前提:即人们能够自由选择。出于这个原因,家长式统治,至少是政治意义上的家长式统治,成为他强烈憎厌的东西之一。

费希特的整个观点是:人是一种持续进行的行动——连行动者都称不上。人必须坚持不懈地生产和创造才能臻于完满。一个不再创造的人,一个只是单纯接受生活和自然所赐的人,其实已经死了。这个道理不仅适用于人类,也适用于民族(这里,我无意涉及费希特的政治暗示)。费希特从个人说起,他自问什么是个人,一个人怎样成为一个完全自由的个体。只要人还是一个空间三维体,他就不可能是完全自由的,因为自然会以千万种手段限制他。因此,唯一能够达到完全自由的是某种大于人本身的东西,某种内在的东西——即便我无法控制我的身体,我仍可以控制我的精神。费希特所理解的精神不是单个人的精神,而是很多人共有的精神,之所以说共有的精神是因为单个人的精神是不完美的,因为单个人的精神在一定程度上受到某个特定躯体——精神的寄存之处的围困和限制。不过,如果你问何谓纯粹精神,纯粹精神就是某种超验性的实体(很像上帝),我们每个个体都是那束焰心迸发的火花——这一神秘观念可以追溯到伯麦那里。

实际上,康德为人类自由的理念所陶醉。虔敬派的成长背景并未使他像哈曼或其他背景相同之人那样变得狂想不羁,而沉溺于自省,反而促使他发展出对于人的内心和道德生活一种深切的关注。他所深信不疑的观点中,其中一条就是,每个人都能意识到情感倾向、欲望、激情与责任、正当行为之义务的区别——一方面是那从外面攫住他的情感倾向、欲望、激情,这些是他情感或感知或经验本性的一部分;另一方面是责任、正当行为之义务的观念,而这些往往与享乐的欲望和情感偏向相冲突。混淆二者在他看来是一种原始的谬误(primitive fallacy)。他极有可能引用过沙夫茨伯里的名言。沙夫茨伯里反对人被外界因素所决定或制约的观点。还在十八世纪初,沙夫茨伯里就说过,人不是“一只被紧紧拴住的老虎”,也不是“一只鞭子训诫下的猴子”——即是说,被受罚的恐惧紧紧拴住的老虎,在鞭子的训诫下求赏,或同样怕罚的猴子。

在拿破仑入侵德国和德国民族主义情绪兴起之后,费希特逐渐开始思考赫尔德关于人类的看法,他觉得赫尔德的看法也许是对的——人倚仗他人而成为人,人倚仗教育、倚仗语言成为人。语言不是我发明的,它是别人发明的,我是川流中的一部分,是其中的一分子。我的传统、我的习惯、我的视野、我的一切在某种程度上是其他人的创造,我与他们组成一个有机体。由此,他渐渐放弃了个体是存在于空间里的一个经验人的观点,转而认为个体是某种大于个体的东西,比如说一个国家、比如说一个阶级,比如说一个宗派。一旦意识到这点,行动就成了它的事情、自由就成了它的事情,一个民族的自由意味着摆脱其他民族的统治,如果其他民族妨碍了它,那就只能开战了。

康德崇尚科学。他思维精确明晰:他的写作虽然晦涩却少有不确之笔。他本人就是一个卓越的科学家(他堪称是一个宇宙学家);他对科学原理的信仰,可能远远超过他对其他事物的信仰。他把解释科学逻辑、科学方法的基础当做自己毕生的任务。他讨厌一切狂想或混乱的事物。他推崇逻辑性和严密性,谁要是对它们嗤之以鼻,康德就说那人的脑子肯定生锈了。他说逻辑和严密是很难的心智练习。大凡在这两方面感到特别困难的人惯于制造出别样的抗拒它们的理由。毫无疑问,他所言极是。不过,若论他凭什么成为浪漫主义之父的话,我得说,不是因为他是一个科学批评家,当然更不是因为他是一个科学家,而是因为他的道德哲学。

最后费希特变成了一个狂热的德意志爱国者和民族主义者。如果我们是一个自由的民族,如果我们是一个伟大的创造者,因为碰巧未被那些拉丁民族经受过的颓废所腐蚀,创造出那些伟大的价值,其实也是先前的历史赋予我们的任务;如果我们有幸比那些颓废的民族更年轻、更健康(说到这里,他讨厌法国的情绪就冒出来了),他们不过是那精美的罗马文明的废墟——如果我们果真如此,我们一定能自由,不论付出什么样的代价,既然世界容不下半奴隶半自由的人,我们就必须征服他人,将其纳入到我们的结构中来。自由是免于障碍的自由,自由是随意的创造,自由意味着你在充分发挥了创造力时免受任何事物的阻碍。因此,我们从这里看到了巨大的民族主义驱动力或由阶级激发出来的集体驱动力观念的端倪,这个观念是一种神秘的观念——人富于创造性地奋勇向前是为了不冻结、不灭亡,不被任何静止的东西——不管它是静止的自然,还是一些制度、道德原则、政治原则、艺术原则或任何其他不是他们创造出的、不属于生生不息的改造过程的东西——所压迫。对于备受鼓舞的个人或民族而言,这个观念开启了一种巨大的驱策力,驱策他们不断地重塑自身,不断地追求净化自身,直至达到一个未曾听说的高度,永无止境的自我改变、自我创造,成为不断创造自身的艺术品,向前,向前,犹如一个浩瀚的宇宙设计那样永远在更新自己。这种半玄学半宗教的观点,最早出现在康德冷静的行文中,受到康德无比强烈、无比愤慨的批判,然而注定会无比猛烈地影响到德国的政治与道德,还有德国的艺术、德国的散文和德国的诗歌,再后来又很自然地转而影响到法国,还有英国。

康德痛恨浪漫主义。他憎恶一切形式的放纵和幻想,即他称之为“狂想”的东西,憎恨任何形式的夸张、神秘主义、暧昧、混乱。即便如此,他还是被推举为浪漫主义的父辈之一。这多少有些讽刺的意味。犹如他所交往的哈曼与赫尔德,康德也是在一个虔敬派家庭长大。他觉得哈曼是个悲惨、神志错乱的神秘主义者,他不喜欢赫尔德作品那种空泛无凭的概述、汪洋恣肆的想象,在他看来,这些都是对理性的冒犯。

[1] 关于这个理论的谬误之处,在此我不便深入去谈,因为那会让我离题太远;但这一点是康德和十八世纪的理性主义能扯上关系的唯一一条细微线索。

“事物的本性,”卢梭说,“不会使我们发疯,但恶意却能够。”对多数人而言,情况也许如此。但是,对一些十八世纪的德国人来说,这种论断显然不对。他们之所以要发疯,不仅仅是迫于一些人的恶意,也是迫于事物的本性。持有如此看法的德国人中就有哲学家康德。

[2] 苏格兰作家弗格森反对这个观点(伯克也许也反对),但其他还有谁反对呢?

现在,我的话题转到三位德国思想家,其中两位是哲学家,另一位是艺术家——戏剧艺术家。他们的印记深深烙入德国及德国之外的浪漫主义运动之中。即便如此,这几个浪漫主义者也只能被称为“拘谨的浪漫主义者”,随后我将讨论浪漫主义运动的发展终端——“奔放的浪漫主义”。