（一）最高的德就是履行“忠”的义务。一个军人如果不“忠”，不论如何有才能，也只是木偶。一个士兵的体内缺少“忠”，就会引发个人危机。“故不可惑于横议，不可干预政治，务求保持忠节，牢记义重于山，死轻于鸿毛”。
其后又阐述了五条训诫：
（二）按照军阶遵守相应的礼仪。“下级应视上级军官之命令如朕意，上级军官亦必须善待下级。”
朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等恪尽其职。
（三）勇敢。真正的勇敢与“血气之刚”相反，应该“小敌不侮，强敌不惧”。“故尚武者，与人交往应以温和为先，以资得人敬爱。”
如此强调“诚”，也是来源于《军人敕谕》。敕谕有一段历史性的序言，相当于署有华盛顿、杰斐逊等“国父”签名的美国文件。在日本，这段话的主旨在于阐述“恩”和“忠”：
（四）告诫人们“勿守私情信义”。
近代日本人在试图建立某种统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。大隈伯爵在论及日本的伦理时说，诚是“各种箴言的箴言。一切道德教训的基础都包含在‘诚’字之中。在我们古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇”[2]。曾在二十世纪初讴歌西方个人主义新思潮的日本近代小说家，现在也开始对西方信条感到不满，而努力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“主义”。
（五）劝导节俭。“大凡不以质朴为旨者，必流于文弱，趋于轻薄，崇尚骄奢，终致卑鄙自私，堕落至极。虽有节操、武勇，亦难免被世人唾弃……朕心忧此恶习，故而谆谆诫之。”
日本的伦理体系不是引进一个“大节”的概念就能轻易简化的。正如他们常常夸称，日本人没有一种现成的普遍适用的道德作为善行的标准。在大多数文化中，一个人的自尊是以其道德水准，如善良、节俭以及事业上的成就为标准。他们总要提出某些人生目的作为追求的目标，如幸福、控制他人的权力、自由、社会活动能力等。日本人则遵循着更为特殊的准则，不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，甚至是谈及“大节”时，也只是意味着对等级制上层者的义务要凌驾于对下层者的义务之上。“大节”仍然是特别的。西方人一般认为，所谓“大节”，是相互忠诚，而不是对某一特定个人或特定目标的忠诚。日本人则不是如此。
敕谕的最后一段把以上五条称作“天地之公道，人伦之纲常”，乃“我军人之精神”。而且，这五条训诫核心就是“诚”。“心不诚则嘉言善行徒为文饰，毫无效用；唯有心诚则万事可成。”因此五条训诫将“易守易行”。在列举一切德行和义务之后，敕谕归结于“诚”，这正是典型的日本特色。日本人并不像中国人那样把一切道德归之于“仁”的推广。他们先确立义务准则，最后才要求人们全心全意，为履行义务而倾注全部心灵和精力。
这份颂扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一。但还很难说敕谕对“义理”的委婉贬抑能否削弱“义理”的深刻影响。日本人常常引用敕谕的其他段落来解释、辩护自己或他人的行为。如“义者，履行义务之谓也”，“心诚则万事皆成”。尽管敕谕每每被引用，但其中关于反对信守私人诺言的告诫却似乎很少引用。“义理”至今仍是一种很有权威的道德。在日本，说“此人不懂义理”仍是最严厉的批评之一。
在佛教主要教派禅宗的教义中，“诚”也具有同等的意义。铃木大拙[3]论禅的专著中有一段禅宗师徒问答：
在这段有关“忠”高于“义理”的训诫中，正如前文所说，全文未提“义理”一词。但是日本人都知道这层意思，即“为了义理，我不能行义”。敕谕则改成这样的说法：“如确信不能既守诺言而又坚持行义……”敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应当抛弃“义理”。要记住那只是小节，只要遵循敕谕的教导，维护“大节”，就仍然是有德之人。
僧问：“吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何物？”
如欲守诺言（在私人关系上）而（又）欲尽义务……则自始即应慎重考虑如此是否可行。束己身于不智之义务，则将使自身处于进退维谷。如确信不能既守一己诺言而又坚持行义（敕谕把“义”规定为“履行义务”），则应立即放弃（私人的）诺言。古来英雄豪杰，惨遭不幸，或竟身死名裂，遗羞后世，其例盖不鲜矣，皆因唯知信守小节，而不辨大义，或因罔知公道之理，徒守私情之义也。
师答：“至诚之力是也”（字面意义是“不欺之力”）。
上述“告诫”，如果不了解日本人各种义务有其范围，就难以理解其中何意。整个敕谕表明，政府在尽量贬低“义理”而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中，日本人通常含义上的“义理”一次也没有出现过。虽然没有用“义理”，但强调有“大节”“小节”之分，所谓“大节”，就是“忠”；所谓“小节”，就是“徒守私情之义”。敕谕极力证明，“大节”完全足以验证一切道德。它说“所谓义，就是履行‘义务’”。尽“忠”的军人无疑具有“真正的大勇”。所谓“真正的大勇”就是“日常待人以优雅为先，而得人敬爱”。敕谕暗示：只要遵从这些教导，就不必求助于“义理”。“义务”以外的诺言是“小节”，必须慎重考虑才能承担它。它写道：
至诚即不欺，亦即“献出一切”。禅语谓之“全体作用”，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚费。如此生活者可称作金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之人也。
《军人敕谕》是一份长达数页的文件，纲目分明，精心安排，文字谨严。但对西方人而言非常费解，其中的训诫似乎互相矛盾。善与德被标榜为真正的目标，说明方式西方人也能理解。其后，敕谕告诫听众，不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义。”（Losing sight of the true path of public duty，they kept faith in private relations）[1]这是日本官方的正式译文，虽非逐字翻译，却很能表达原意。《敕谕》接着说：“此类事例，当引以为戒。”
关于“诚”的特殊含义我已顺便提及。日文“诚”与英语“sincerity”的含义并不相同，与sincerity相较，其内涵既更为广泛，也更为狭窄。西方人刚听到该词时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多，因为日本人常说的某人没有诚意，其实只是指那个人不同意他的意见。这种看法有一定的正确性。日本人说某人“诚”，并不一定是指他真诚地根据他本人的爱憎、决断或怀疑而行事。美国人在表示赞许时常说“He was sincerely glad to see me”（他见到我由衷感到高兴）或“He was sincerely pleased”（他衷心满意），日本人则没有这种说法。他们有一系列针对“诚”（sincerity）嘲笑习语：“看那只青蛙，口一张开就把肚子里的货色都亮出来了。”“就像是石榴，口一张开就知道它心里有什么。”“暴露感情”对日本人而言是一种羞耻，因为这样会“暴露”自己。一系列与“sincerity”一词有关含义，在美国非常重要，但在日本则根本见不到。前文曾讲到，一位日本少年批评美国传教士“insincerity”时，少年肯定没有想过那位美国人对这个连根鞋带都买不起的穷孩子计划去美国感到惊愕，并思考是否是“真”的问题。日本政治家在近十年来经常批评美英两国没有诚意，他们也丝毫没有想过，西方各国是否确实按照其真实感受而行动。他们并不指责美英两国伪善，因为伪善的责难过于轻微。同样，《军人敕谕》说：“诚乃诸项训诫之精神。”这也不是说，“至德”在于一切其他德行的实践都是真心实意，言行一致，发自内心。的确，它并未教导人们不论自己的信念与别人多么迥异，也必须真诚。
这种设想的最权威宣言就是，1882年明治天皇颁发的《军人敕谕》。这份敕谕连同《教育敕语》才是日本真正的圣典。日本没有一个宗教拥有圣典。神道没有经典，日本的佛教各派或者以不著于文字的东西为教义，或者以反复念诵“南无阿弥陀佛”“南无妙法莲华经”之类来代替经典。而明治天皇的敕谕和敕语则是真正的圣典。宣读之时，神圣庄严，听众毕恭毕敬，鸦雀无声。其尊敬程度犹如对待摩西五经，每次捧读时从“奉安所”恭恭敬敬取出，听众散去后再恭恭敬敬送入“奉安所”。负责捧读的人如果念错了一句，就要引咎自杀。《军人敕谕》主要是颁赐给现役军人的。军人要逐字背诵，每天早晨默想十分钟。重要的祭祀日、新兵入伍、老兵复员等其他类似场合，都要在军人面前隆重宣读。中学和青年学校的男生也都要学习《军人敕谕》。
无论如何，“诚”在日本有其自身的积极含义，而且，由于日本人非常重视这一概念的伦理作用，西方人把握日本人使用这个词时的含义就显得尤为必要。“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的示例。那个故事中的“诚”是加于“义理”之上的。“真诚的义理”与“单纯的义理”有所区别，前者是“足资永世典范的义理”。日本人至今仍说：“是诚使它保持下去。”这里的“它”，按照上下文是指日本道德中的任何戒律或“日本精神”所要求的态度。
进入近代以后，由于过分强调道德准则不同层次和不同范围的划分，日本人自己显然也不满意。日本的教育有很大部分是致力于把“忠”奉为最高道德。恰如日本政治家为简化等级制而把天皇置于顶点，排除将军及封建诸侯，在道德领域内，他们也为简化义务体系，努力把较低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下。通过这种办法，他们希望不仅把全国统一于“崇拜天皇”之下，而且减少像原子结构那样的多层次分散的日本道德。他们力图教导人们，实现了“忠”也就完成了其他一切义务。他们要使忠不再是地图上的一个势力范围，而是道德拱桥上的拱心石。
在战时的日本人隔离收容所中，“诚”的用法与《四十七士物语》的用法完全一致。它清楚表明该词的逻辑可以延伸到多远，也表明其含义又如何与美国的用法相反。亲日的“一世”（生在日本，移居美国者）批评亲美的“二世”（生在美国的第二代日本移民）缺乏“诚”。“一世”说这话的意思是，“二世”没有那种打造“日本精神”（战时日本曾公开为“日本精神”下定义）的精神品质。“一世”绝不是说他们的孩子的亲美态度是伪善的。恰恰相反，在“二世”志愿加入美军，发自真实热诚支持其第二祖国时，在“一世”看来，这更加表明他们有理由指责“二世”的“不诚”。
在评价自己或周围熟人的生活时，日本人也使用同样的标准。他们认为，在与义务的准则发生冲突时，如果迷恋个人欲望，那是弱者。他们对任何事情都是这样判断的。其中，与西方伦理大相径庭的是丈夫对妻子的态度。在日本人看来，妻子只是勉强属于“孝的世界”，父母才是中心。因此丈夫的义务很清晰。具有强烈道德感的人必须遵从“孝”道，接受母亲要求其与妻子离婚的命令。即使他爱自己的妻子或者两人已经生了孩子，他也得离婚，只有这样才能使这个人“更坚强”。日本人有句话是：“孝道有时要求把妻子视同路人。”之后，对待妻子的态度最多属于“仁的世界”。最坏的情况则是，妻子不能向他提出任何要求。即使婚姻生活很幸福，妻子在义务的世界中也不能处于中心地位。因此，一个人不能把他同妻子的关系提高到同双亲及祖国的感情相等的地位。1930年代，有一则丑闻，一位著名的自由主义者曾经在公众面前说，回到日本后非常高兴，理由之一就是与妻子重逢。人们认为，他应该说，是因为见到了父母，看到了富士山，以及能献身于日本的国家使命。妻子则不属于这种层次。
日本人所使用的“诚”的基本含义，是指热诚地遵循日本道德准则和“日本精神”所勾画的人生道路。不管在特定语境下，“诚”有多少特殊含义，一般均可理解为它是对公认的“日本精神”的某个侧面的颂扬，或者是对日本道德准则式指标的颂扬。一旦我们承认“诚”这个词不具有美国人所说的那种含义的现实，那么这个词就是所有日本文献中都是值得注意的、极其有用的词。因为它几乎精确等同于日本人实际强调的各种正面德行。“诚”这个词经常用来赞扬不追逐私利的人。这反映了日本人的伦理非常厌恶谋利。如果不是从等级制自然获得的利润，就被断定是剥削的结果。带有私心的中介人会成为人们嫌恶的人。这种人常被指责为“缺少诚意”。“诚”也经常被用来颂扬不感情用事的人。这反映了日本人的自律观念。一个称得上“诚”的日本人，只要别人不曾挑起事端，就绝不会主动羞辱他人。这反映了日本人的信条，即一个人不仅要对自己的行为负责，而且还要对行为的后果负责。最后，只有“诚”的人才能领导别人，有效地运用手腕，而不被心理冲突所纠缠。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理的同质性。他们也反映出这样一个事实，一个人只有实践规定的准则，在日本才能适于生活，不会陷入与人争斗。
古代故事并未把义务与“人之常情”的冲突作为中心，近代则成为一个主要题材。近代小说描写的是主人公为了“义务”和“义理”不得不抛弃爱情和义理，这种题材不仅没有冲淡，而且大肆渲染。就像日本的战争影片易使西方人感到它是绝妙的反战宣传一样，这些小说也往往使我们认为，似乎它是在追求一种按照自己意志生活的自由。这些小说是这种冲动的证明。但日本人议论小说或电影的情节时，其看法往往与我们不同。我们同情主人公是因为他有爱情或者抱有某种个人理想，而他们却批评这种主人公是弱者，因为他太重感情而未能履行“义务”或“义理”。西方人倾向认为，反对陈规旧习，克服障碍去争取幸福，这是强者的标志。而日本人则认为，所谓强者，恰恰在于敢于抛弃个人幸福而去履行义务。他们认为，性格的坚强不是表现为反抗，而是表现为顺从。因此，当我们以西方人的眼光看待日本小说和电影的细节，得出的意义与日本人的结论极不相同。
既然上述种种都是日本人的“诚”的意义，可见尽管敕谕及大隈伯爵如此推崇，“诚”并未能简化日本人的道德体系。它既不是构成日本伦理的“基础”，也没有赋予它以“精神”。它更像是加在任何数字上的指数，以扩大该数字的倍数。比如A的二次方（A2）可以是9的二次方，也可以是159，抑或b或x的二次方。“诚”也是这样，可以把日本道德准则的任何一条大大提升。不像看起来的那样，它似乎不是独立的道德，而是个人对其信念的狂热。
“义务”和“义理”发生冲突的题材也是其他许多故事和电影的基础。最有代表性的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。这位将军继位时，年纪尚轻，没有经验。由于对继承人选的不同意见，幕臣们分为两派，一派被挫败。他们想拥立与他年纪相仿的近亲。其中有一位大名，一直牢记失败之“辱”。虽然第三代将军很有政治才干，这位大名却一直伺机谋杀。一日，将军及其亲信通知他，准备巡视几个藩国。这位大名必须接待将军一行。他抓住这个机会，企图雪除宿怨，实现“对名分的义理”。事先，他处心积虑，把自己的宅邸变成堡垒，封死一切出口。他还策划把将军及随从入住的房子的墙壁推倒，从而把将军及其随从压死。他的阴谋是在冠冕堂皇的伪装下进行的。他的接待宴席极尽丰盛。他还叫一位家臣舞剑为将军助兴，并指示他在最高潮时刺杀将军。按照“义理”，这位武士不能违抗主君命令。但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞姿充分刻画了他的内心矛盾：他必须下手，他又不能下手；他即将行刺，但又不能行刺。他尽管有“义理”，但“忠”的威力毕竟太强。渐渐地，舞姿乱了，将军一行生了疑，他们突然离开座位。铤而走险的大名下令毁坏房屋。将军刚刚躲过舞剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危机。在此千钧一发之际，舞剑者冲上前去，带领将军一行通过地道，安然脱险。“忠”战胜了“义理”。将军的随从向舞剑者表示谢意，再三劝他去东京（江户）接受荣誉。那位武士回顾即将倒塌的房屋说：“不行，我要留在这儿。这是我的义务，我的义理。”他跳进废墟中死去。通过死，他兼顾了忠和义理，在死亡中它们调和了。
不管日本人怎样努力改进，日本的道德体系仍然处于类似原子结构的多层次分散状态。道德的原则仍然是某一行为和另一行为相互保持平衡，各种行动本身都是善的。就好像他们将自己的伦理体系设定成桥牌。优秀的选手能够遵守规则并能在规则范围内获胜。他与低劣选手的区别在于推理的训练，能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手的出牌意味着什么，从而打出自己的牌。用我们的话来说，他是按霍伊尔规则[4]比赛。每出一张牌都必须考虑到无数细枝末节，必须把每一步都计算在内。比赛规则规定了一切可能出现的偶然性，记分办法也是预先确定的。与美国人说的好的目的反而无关系。
日本这首民族叙事诗有各种版本，文字、情节也略有差异。在现代电影中，故事开始时的贿赂情节被改了。吉良追逐浅野的妻子，而且由于对浅野妻子心怀不轨，才故意教浅野犯错误，使之受辱。贿赂的情节被抹掉了，而有关“义理”的一切义务则描绘得更加深刻。“为了义理，他们抛妻，弃子，弑父。”
不论在哪种语言中，人们用来表达丧失或者获得自尊的词句，十分有助于了解他们的人生观。在日本“尊重自己”常常是指他本人是一个审慎的玩家；而不像英语那样，指的是真心实意遵循为人处世的准则，不谄媚别人，不撒谎，不做伪证等。日语中“自重”的字面意思是“使自己稳重”，它的反义是“使自己轻浮，飘起来”。当某人说“你必须自重”，意思是“你必须精明估算情势中涉及的因素，不要去做会引起批评或降低成功率的事”。“尊重自己”，其含义所指的行为往往与美国所指的行为相反。被雇佣者说“我必须自重”，并不是指必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲可能会使自己难堪的不妥言论。“你应该自重”作为政治用语时也是一样，意思是“身负重任的人”必须谨慎，不能轻率地纵谈“危险思想”，那样就不“自重”了。而美国的“自尊自重”意味着，即使是危险思想，也要按自己的观点和良心思考。
也就是说，浪人们亲手结束自己生命，对“义理”和“义务”都作了最高的回报。
“你应该自重”，这是父母经常用来训诫自己成年子女的话，指的是要懂礼貌，不要辜负别人的希望。例如，女孩子坐时不能乱动，双腿位置要摆正。男孩子则被训诫要训练自己，且学会察言观色，“因为今天是决定未来的重要时刻”。父亲对孩子说：“你的行动不像一个自重的人”，这是责备孩子行为不合礼，而不是责备他缺乏勇气，不能坚持自己认为正确的意见。
他们为主君报仇，义理坚定，应为永世垂范……于是，幕府经过再三考虑，命令他们切腹，真是一举两全之策。
还不起欠债的农民对债主说“我应该自重”，这话的意思并不是责备自己懒怠，或是奉承债权人，而是说他本应预见紧急情况且考虑得更周到。有社会地位的人说“我的自尊心要求我这样”，这并不意味他必须按照正直、廉洁等原则办事，而是意味他在处理事情时必须充分考虑自己的门第，掂量自己的身份。
他们报答了“义理”。但他们还需要尽“忠”。只有一死才能两全。他们违犯了未预先呈报就进行复仇的国法。不过他们并没有背叛“忠”。凡是以“忠”的名义要求的，他们都必须执行。幕府命令四十七士切腹。小学五年级的读本是这样写的：
实业家谈到他的产业时说“我们必须自重”，意思是说必须加倍慎重和小心。要复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思并不是“把炭火堆在仇敌的头上”，[5]也不是打算遵守哪些道德原则，而是说必须周密计划，将一切因素考虑在内，相当于“一定要实现完美复仇”。在日语中，语气最强烈的是“自重再自重”，意思是万分小心，绝不可轻下结论。它还意味着，必须权衡各种方法和手段，付出的努力不多也不少，恰可达到目的。
四十七士谨拜于主君灵前……主君复仇事业未竟之前，实无颜为主君扫墓。心神焦虑，一日三秋……今将吉良首级供上。此短刀乃主君去岁所珍用，嘱吾等保管者。愿主君执此刀再击怨敌首级，永雪遗恨。谨祷。
所有上述“自重”的含义都符合日本人的人生观，即在世界上的行动应谨慎遵照“霍伊尔”规则。对自重的如此定义，不允许以用心良好为理由来为失败辩解。每一举动都有其后果，因而某人不应在未考虑后果的前提下采取行动。施恩于人是好事，但必须估计到受恩的人是否会感到“背上恩情”，你不可不慎。批评人是允许的，但你必须准备好承担因此而产生的所有怨恨。那位年轻画家指责美国传教士嘲笑他，并非说传教士不是善意的，而是传教士没有充分考虑到他走那一步棋的后果，这在日本人看来就是修养不够。
浪人们的行动震撼了整个东京（江户）。曾经怀疑过浪人们的家属和亲家们争先恐后地前来和浪人们拥抱，向他们表示敬意。大藩的诸侯下令沿途给他们礼遇。他们来到墓前，不仅把首级和刀供在墓前，还读了奉告亡君的祷文。祷文至今还保存着，其大意如下：
由此，怀着“自重”心态去辨识周遭环境的意思是，对他人一切举动的细心观察，以及对他人评论的极度敏感。他们说“因为社会，一个人要培养自重”，“如果没有社会，就用不着自重”等，这些极端的说法表明，自重出于外部的强制，毫不考虑适当行为的内省要求。像许多国家的俗话一样，这些对实际情况略有夸大，因为日本人对自己深重的罪孽有时也像清教徒一样，反应很强烈。尽管如此，上述极端的说法仍然明确指出了什么才是日本人所重视的：与其说他们重视罪，毋宁说他们更重视耻。
12月24日雪夜，吉良大摆酒宴，守卫们喝得酩酊大醉。浪人们袭击了防守坚固的吉良府第，杀死守卫，径直冲进了吉良侯的卧室。而吉良并不在那里，但被褥还有余温。浪人们知道他就藏在府内。最后，他们发现有一个人龟缩在存放木炭的小屋里。一个浪人隔着小屋的墙壁刺进长矛，拔出来时矛尖上却没有血。长矛确实刺中了吉良，但吉良在长矛拔出时，竟用衣袖拭去了污血，他这种小动作根本于事无补，浪士们把他拽了出来。但他说他不是吉良，只是家老。在这关键时刻，四十七士中的一个人想起浅野侯曾在殿堂上砍伤吉良，肯定会留有伤疤。根据这个伤疤，浪士们认定他就是吉良，并要他当场切腹。他拒绝了——这当然证明他是个懦夫。于是，浪人们用他们的主君浅野侯切腹时使用的刀砍下了他的首级，并按惯例洗净刀，实现了夙愿。他们带着两度染血的刀和被割下的首级，列队走向浅野的墓地。
在对各种文化进行人类学研究时，辨别研究对象是以耻为基调的文化，还是以罪为基调的文化是一项重要工作。提倡建立道德的绝对标准并且依靠培养人的良心，可以将这种社会定义为“罪感文化”。但就像在美国，该类社会中的人在做了并非犯罪的不妥之事时，也会多一份“耻感”。比如，有时因衣着不得体，或者言辞有误，都会感到懊恼。在以耻为主要惩戒的文化中，对那些在我们看来应该是犯罪的行为，那里的人们则感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈，以至不能像罪感那样，不能通过忏悔、赎罪而得到解脱。有罪的人可以通过坦白罪行而减轻内心负担。坦白这种手段已运用于世俗心理疗法和许多宗教团体，虽然这两者在其他方面很少共同之处。我们知道，坦白带来解脱。但在以耻为主要强制力的地方，一个人在公共场合犯错后，即使认错忏悔，也不会感到解脱。但只要他的不良行为没有在公开场合暴露就不必懊丧，坦白忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻感文化中没有坦白忏悔的习惯，甚至对神忏悔的习惯也没有。他们为好运祈祷，而不必为赎罪祈祷。
有位浪人为了筹集复仇的资金，不得不把自己的妻子卖去当妓女。这位妻子的兄长也是浪人之一，得知妹妹已经知道复仇的秘密，竟决定用自己的刀杀死妹妹，这充分证明了他的忠诚，大石于是也同意他参加复仇行动。另一位浪人杀死了岳父。还有一个浪人把自己的妹妹送进吉良侯家当女仆兼侍妾，以便从内部通报消息确定何时动手。这项行动使她在完成复仇之后不得不自杀，因为，尽管是伪装侍候吉良，她也必须以死来洗刷这一污点。
真正的耻感文化依靠外部的强制力来约束行为，而不像真正的罪感文化那样，依靠对罪恶的内省来约束行为。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感觉被讥笑，不管在哪种情况下，羞耻感都是一种有效的强制力。但羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样。对有的民族来说，名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活，这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感，而且这种罪恶感会因坦白忏悔而确实得到解脱。
▲ 《大石良雄切腹图》，江户时代画家推仙作品
早期移居美国的清教徒们曾努力把一切道德置于罪恶感的基础之上。所有精神病学者都知道，现代美国人是如何为良心所苦恼。但是在美国，羞耻感正在逐渐加重其分量，而罪恶感则已不如前几代那么敏锐。美国人把这种现象解释为道德的松弛。这种解释虽然有一定道理，但这是因为我们没有指望羞耻感能对道德承担重任。我们也不把伴随耻辱而出现的强烈的个人恼恨纳入我们道德的基本体系。
东京（当时称“江户”）城里的人都在猜测他们要复仇。尊敬浪人的人们都深信他们必将策划杀害吉良。可是，四十七士矢口否认有任何此类企图，他们佯装成“不懂义理”的人。他们的岳父们对他们的可耻行为十分愤慨，把他们赶出家门，取消了婚约。他们的朋友讽刺他们。一天，大石的亲密朋友碰到大石喝得酩酊大醉，正在和女人胡闹。甚至对这位亲密朋友，大石也否认他对主君的“义理”。他说：“复仇愚蠢透顶。人生就应该尽情行乐，哪有比饮酒取乐更好的事。”那位朋友不相信，就把大石的刀从刀鞘抽出来看，以为刀刃一定会闪闪发光，就足以证明大石讲的不是真话。可是，刀已经上锈了，于是朋友不得不相信大石说的真心话，便在大街上脚踢醉醺醺的大石并向他吐唾沫。
但日本人正是这么做的。某人没有遵守良好行为的明确规定，某人不能平衡各种义务或者不能预见到偶然性的失误，都是耻辱。他们说，知耻为德行之本。对耻辱敏感就会实践善行的一切准则。“知耻之人”这句话有时译成“有德之人”，有时译成“重名誉之人”。耻感在日本伦理中有很高的权威地位，与西方伦理中的“纯洁良心”“追随上帝”“回避罪恶”的地位相等。由此得出的逻辑结论则是，人死之后就不会受惩罚。除了读过印度经典的僧侣，日本人对那种前世功德、今生受报的轮回报应观念是很陌生的。除了少数皈依基督教者外，他们不承认死后报应，也没有天堂、地狱的观念。
他们做的第一项工作是要吉良放松警惕。他们各奔东西，佯装丧失所有名誉。大石经常沉溺于低级妓院，打架争吵，不讲体面，并假借这种放荡生活与妻子离婚。这是一个日本人决心做违法行为事前惯用的、合理的步骤，以保证其妻儿不致受最后行动的牵连。大石的妻子怀着巨大悲伤与他分开，他的儿子则参加了浪人的队伍。
羞耻感在日本人生活中的重要性，恰如一切看重耻辱的部落或民族一样，其意义在于，任何人都十分注意社会对自己行动的评价。他只需推测别人会做出什么样的判断，并针对别人的判断而调整行动。当每个人按照同一规则生活并相互支持时，日本人就会愉快而轻松地参加。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会狂热地参加。当他们试图把自己的道德输出到那些并不通行日本善行标志的外国时，他们就最易遭受攻击。他们“善良”的“大东亚”使命失败了。许多日本人对中国人和菲律宾人所采取的态度实在感到愤慨。
从“义理”的义务来说，浅野家的家臣有义务随其主君一起切腹。主君切腹是为了“名分的义理”。如果他们也从对主君的“义理”出发切腹，自然是对吉良所施侮辱的一种抗议。但大石暗下决心，切腹殊不足以表现他们的义理，而应当完成主君未竟之志。主君因为被其他家臣拉开，未能复仇。他们就应当杀死吉良，为主君复仇，但这样做则势必触犯“忠”。吉良是幕府近臣，幕府绝不可能批准浪人复仇的行动。按一般惯例，任何计划复仇的组织事先要向将军呈报计划，确定行动日期，在期限以前若不能完成复仇就必须放弃。这项制度曾使若干幸运者能够调和“忠”与“义理”的矛盾。大石明白，这对他和他的同志是行不通的。于是，他把那些曾经是浅野家臣的浪人召集一堂，却只字不提杀死吉良的计划。这些浪人数达三百人以上，据1940年日本学校所教授的课本说，他们一致同意切腹。但大石明白，这些人并不都是有“无限义理”，即日语所谓“诚的义理”（既讲“义理”又讲“诚”）的人，因而在对吉良进行复仇这种危险大事中不是都能信赖的人。为了区别哪些人只讲“单纯义理”，哪些人既讲“义理”又讲“诚”，他向大家提问，应该怎样分配主君的财产。在日本人看来，这是一种很好的检验方法，那些要为自己家庭得利益的人就不会同意自杀。浪人们对财产分配标准掀起了激烈的争议。家老在家臣中俸禄最高，以他为首的一派主张按原来的俸禄高低分配。大石一派则主张平均分配。这就迅速弄清楚浪人中哪些人只有“单纯义理”，大石随即赞成家老的分配方案，并且同意那些获胜的家臣离开同伙。于是，家老离开了，他因此而获得“武士败类”、“不懂义理的人”、无赖等恶名。大石这就看清了，只有四十七个人义理坚定，足以共谋复仇计划。这四十七个人与大石建立盟约，保证不论信义、爱情或“义务”，都不能妨碍他们的誓言，“义理”必须成为他们的最高准则。于是，四十七士刺指滴血为盟。
那些未受民族主义感情驱使，而为求学或经商来到美国的日本人，试图在这个道德准则不那么严格的社会生活时，常常痛感他们过去所接受的那种细致周到的教育是个“失败”。他们感到，日本的道德无法顺利输出，他们表达的并非一般所谓改变文化对任何人来说都很困难这一观点，而远比这更多。他们感到，日本人对美国式生活的适应比他们见到的中国人、暹罗人要困难得多。在他们看来，日本人的特殊问题在于，他们是靠这样一种微妙的安全感长大的，即只要一切都按规矩行事，就会得到别人承认。看到外国人对这类礼节满不在乎，他们就不知如何是好。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人类似的细微礼节，找不到时，有的非常愤慨，有的则感到愕然。
▲ 歌川国芳所绘《忠臣蔵十一段目夜讨之图》，表现四十七义士趁夜潜入吉良府
没有任何作品能比三岛女士的自传《我的狭岛祖国》，更能描述日本人在道德规则不甚严格的文化中所感受的体验。她渴望到美国留学，并且说服了她的保守家庭，排除“不愿受恩”的观点，接受美国奖学金，进入了卫斯理学院。她说，老师学生对她都特别亲近，但这却使她很不安。“日本人的共同特点是以操行毫无缺陷而自傲，我这种自傲却严重受伤。我不知道在这里该怎么做，周围的环境似乎在嘲笑我以往的训练。我为此而恼恨。除了这种模糊而深刻的恼恨以外，我心中再无其他感情。”她感到自己“似乎是一个从其他行星来的生物，原有的感觉和情绪在这个世界都用不上。日本式的教养，要求任何动作都要文静，每一句言辞都要符合礼貌，这就使我在当前的环境中极为敏感，十分警觉，以至在社交中茫然不知所措。”她花了两三年的时间才解除紧张状态，开始接受别人的好意。她认为美国人生活在一种她所谓“优雅的亲密感”之中，而“亲密感在我三岁时就被当作不礼貌而扼杀了”[6]。
三岛女士将她所知的在美国的日本女孩和中国女孩作了比较。她评论说，美国生活对两国姑娘的影响非常不同。中国姑娘“具有沉着风度和社交能力，这是大多数日本姑娘所缺少的。这些上流的中国姑娘人人都具有近乎皇家的仪表，仿佛她们就是这个社会的真正主人，使我感到她们是世界上最文雅的人。即使在高度机械与速度的文明中，她们也不为所动，其安详和沉着与我们日本姑娘的怯懦、拘谨形成强烈对比，显示出社会背景所造成的本质差异”。
当时，各地大名定期觐见幕府将军。幕府任命两位大名主持仪式，浅野侯是其中之一。这两位司仪官都是地方大名，由于不熟悉仪式，不得不向一位身份很高的在幕府中枢任职的大名吉良侯请教。不幸的是，浅野侯家最有才智的家臣大石（故事的主角）恰巧返回故乡而不在身边，否则他会给主君提一些谨慎意见。浅野不谙世故，没有向那位在幕府中枢的大名赠送重礼。另一位大名的家臣则通晓世故，在向吉良请教时不惜重金赠礼。因此，吉良侯不屑于指教浅野，故意教他在举行仪式时穿上完全违反仪式的服装。举行仪式时，浅野侯按照吉良指示穿戴，发现自己受到侮辱后，拔刀砍伤了吉良的前额，后被众人拉开。从“对名声的义理”来说，他因受辱而向吉良复仇是一种德行；但在将军殿上拔刀动武则属不“忠”。浅野侯正当地履行了“对名分的义理”，但却必须按照规定“切腹”自杀，否则就不“忠”。他回到宅邸，换上衣服，做好切腹准备，在煎熬中等待最有才智、最忠诚的家臣大石回来。两人见面，久久定睛凝视告别，浅野侯早已如式端坐，乃以刀刺腹，亲手结束了自己的生命。他死后，没有一位亲属愿意继承这位已故主君的家业，因为他不忠于幕府，受到谴责。浅野的封地被没收，家臣也成了无主的浪人。
就像许多其他日本人，三岛女士感到，自己就像网球高手参加槌球比赛，出色技艺没用了。她感到过去学的东西不能带到新环境里来。她所受过的训练没有用处。美国人用不着那些东西。
《四十七士物语》主题是以对主君所背负的“义理”为核心。在日本人心目中，它写的是“义理”与“忠”、“义理”与“正义”的冲突（其中“义理”占上风）以及“单纯义理”与“无限义理”之间的冲突。故事发生在1703年封建制度鼎盛时期，按照近代日本人的想象，那时男儿都是真正的大丈夫，对“义理”没有不情愿的，四十七位勇士为“义理”而牺牲一切：名声、父亲、妻子、姐妹、正义（“义”），最后以自杀表“忠”。
日本人一旦接受了美国那种并非烦琐的行为规则，即便接受的不深，也无法想象他们能够再过日本那种规矩烦苛的生活了。他们把过去的生活有时说成是失去的乐园，有时说成是“桎梏”，有时说成是“牢笼”，有时又说成是盆栽的小树。这棵小松树的根培植在花盆里时，就是一件为精致庭园增添雅趣的艺术品；但一旦移植到外面的土壤中就不可能再称其为盆栽了。他们已感到不能再成为日本庭园的点缀，不能再适应往昔的要求。他们以最极端的方式领略了日本道德的困境。
日本真正的民族叙事诗是《四十七士物语》。它在世界文学中的地位虽然不高，在日本人心中却有无与伦比的魅力。每个日本儿童都知道这个故事，不仅知其梗概，而且熟悉其细节。它不断传布、翻印并被拍成电影而广泛流传。四十七士的墓地长期成为著名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭，凭吊者留下的卡片使墓地周围变成一片白色。
[1]斜体字为原著者标示着重。
日本人对故事主人公的这种看法，与西方人完全对立。我们认为故事中的主人公之所以是好人，正因为他选择了“更好的一方”，并且与恶的一方进行斗争，如同我们所说的“美德胜利”，结局应当圆满，善者应有善报。日本人则酷爱那种主角：他对世界担负不可调和的恩情，为了保全个人名声，不得不选择死亡。这类故事在其他许多文化中是教人们屈从于残酷的命运，在日本则反而成为启迪主动精神和坚忍意志的题材。主人公在竭尽全力完成其肩负的某种义务，而忽视其他义务，最后与他所忽视的“世界”进行清算。
[2]Count Shigenobu Okuma，Fifty Years of New Japan，English version，edited by Mārcus B. Huish.（大隈重信：《开国五十年史》）英译本，伦敦，1909年，第2卷第37页。
由于日本人的这种人生观，西方人很难看懂日本的民间神话、小说和戏剧，除非像我们常做的那样加以改写，以求符合我们对性格一贯及善恶相斗的要求。但日本人不这样看。他们的评论则是围绕主人公陷入“义理与义理”“忠与孝”“义理与义务”的矛盾。主人公的失败是因为溺于义理而忽视了“义理”的义务，或者是因为忠孝不能两全。他迫于“义理”而不能遵行正义，迫于义理而不得不牺牲家庭。这些冲突仍然是具有约束力的两种义务之间的矛盾。两者都是“善”的，在两者之间做出选择，犹如债务者该还债时面对多如牛毛的债务，他必须选择先偿还某些债务而暂时放弃其他债务。虽然还清了一笔债务，但他并不能从余下的债务中解脱。
[3]铃木大拙（1870—1966），世界禅学权威，日本著名禅宗研究者与思想家。他一生著述宏富，除日文著作外，并用英文写作了大量有关禅宗的著作，在西方思想界引起了强烈反响。研究内容除禅宗思想外，还包括华严、净土等佛教思想。
日本人从一种行为转向另一种行为不会感到心理苦痛，西方人对此难以置信。如此极端的变化在我们的经验中从没有过。可是在日本人的生活中，我们所认为的矛盾已深深扎根于他们的人生观之中，正如同一性扎根于我们的人生观之中一样。日本人所划分的生活“世界”是不包括“恶的世界”的，这是西方人尤其需要认识到的。这并不是说日本人不承认有坏行为，而是他们不把人生看成是善的力量与恶的力量进行争斗的舞台。他们把人生看作是一出戏，在这出戏中，一个“世界”与另一个“世界”，一种行动方针与另一种行动方针，相互之间要求仔细酌量平衡，每个世界和每个行动方针，其本身都是善良的。如果每个人都能遵循其真正的本能，那么每个人都是善良的。如前所述，他们甚至把中国的道德箴言看作是中国人需要那种道德的证明。这些道德箴言证明了中国人的劣根性。他们说，日本人完全不需要那种包罗一切的伦理戒律。用前已引用的桑塞姆爵士的话来说，他们“不愿意抓住恶的问题”。按照他们的观点，无须宇宙观的角度，也能恰当地说明坏行为。每个人的心灵本来都闪耀着道德的光辉，犹如一把崭新锋利的刀，但如果不勤于磨炼就会生锈。这种“自身的锈”，如他们所说的，与刀上的锈一样都是不好的。因此，人必须像磨刀那样注意磨砺本性，但即使生了锈，心灵仍在锈的下边发光，只需加以研磨，使之脱锈生辉。
[4]霍伊尔（Hoyle，Edmund 1672—1769），18世纪出版第一部桥牌专著，把惠斯特（一种桥牌游戏）规则系统化，从而奠定了桥牌打法。这里指凡事都必须遵守既定规则，按既定的硬性手法行事。
当然，西方人完整行为的观念未必都能得到证实，但绝对不是幻觉。在大多数文化中，不论是原始的，还是开化的，男男女女都把自身描绘成为某一特定种类的人在行动。如果他们追逐权力，就会以别人服从其意志的程度作为衡量其成败的尺度。如果他企求受人爱戴，他就应与人接触，否则就要遭受挫折。他们会想象自己是严肃正直的人，或者具有“艺术家气质”，或者是优秀的家庭成员等。他们的性格一般都具有某种“认知完整”，这种“整体性”让人类社会拥有秩序。
[5]出自《新约》，在这里的意思类似于“以德报怨”。
西方人对此变化很难理解。根据我们的经验，人是“按照其本性”而行动的。我们按照老实或不老实，合作或固执来区分绵羊与山羊。我们给人贴上标签后就希望他们的行动始终如一。他们不是慷慨大方，就是吝啬小气；不是主动合作，就是疑心深重；不是保守主义者，就是自由主义者，两者必居其一。我们期望每个人既然信仰某种特定的政治思想，就应一贯反对相反的思想意识。根据我们在欧洲战场的经验，有合作派，也有抵抗派，而且我们非常怀疑合作派分子在胜利后会改变立场。在美国国内政争中，我们也认为，例如会有拥护新政派与反对新政派，而且我们相信，在出现了新局势时，这两派也仍然会按其本来信念而行动。如果某一个人改变立场，比如非教徒变成天主教徒，“激进派”变成保守主义者等等，某人发生这种转变后，就应更改他的标签，并应建立起与此相适应的新人格。
[6]Mlishima，Sumie Seo，My Narrow Isle（《我的狭岛祖国》），1941年，第107页。——原注。
日本人对忠、孝、义理、仁、人之常情等有种种规定，这些规定就是他们的人生观。他们认为，“人的所有义务”像在地图上划分势力范围一样分成若干领域。在他们看来，人生是由“忠的世界”“孝的世界”“情义的世界”“仁的世界”“人情的世界”及其他许多世界组成的。各个世界都有自己的、特殊的、详细的准则，一个人对其同伴不是把他归之于一个完整的人格，而是说他“不懂孝”或“不懂义理”等等。我们美国人在指责他人时，经常以“不正派”进行批判，日本人则明确指出他在哪个领域中行为不当。他们不用“自私”、“冷漠”之类的词语指责某人，而是明确指出在哪个特定领域违反准则。他们不诉诸于绝对命令和金箴。得到赞许的举动是其符合相关的领域。一个人“为了孝”而行动时是一种方式，而只是“为了义理”或者“仁的世界”行动时——在西欧人看来——就会完全是另一种方式。甚至各个世界的准则也会随着其中情况的变化而要求采取完全不同的合适行动。对于主君的“义理”，要求家臣尽最大的忠诚；但受到主君侮辱之后，家臣没有背叛已经是最善了。在1945年8月以前，“忠”要求国民对敌人作战直至最后一兵一卒。天皇一广播宣布投降，对“忠”的要求就发生了变化，日本人一变而对外来者表现出合作态度。