康德还有另一个对于绝对命令的阐述，他把道德法则概述如下：一个人永远要这样行动，把人性（无论是自己身上的人性，还是他人那里的人性）当作目的本身而不是当作纯粹的手段。易言之，为了达到自己的目的而把他人当作纯粹的工具，永远是错的。因为这样做就是对人的“利用”，就是对个人尊严的无视。尊严的源头是，他或她能够根据理性和道德的指令自由行动。
康德阐述了道德法则的基础，他令人印象深刻地称之为“绝对命令”，可应用于全部人类行为的命令。（事实上，他设定了许多这样的公式，不过他认为，这些公式本质上相同，指向同样的道德结论。）根据最著名的表述，绝对命令断言：一个人只应根据这样一条准则（或原则）行动，他愿意这条准则成为普遍的法则。
康德的伦理学说由于强调人类自由，因而不是从宗教角度解释道德。事实上，康德坚持认为，道德必须要有自己的正当性，而不能依赖于宗教资源或认可。因此，尽管康德自己非常虔诚，但他的道德理论与世俗或无神论的观念相同。然而，康德想同时为自由和信仰留下余地。那么，宗教信仰如何与康德的道德理论相应呢？
康德确信，由于我们自身内部都有同样的理性能力，所以我们能在道德上获得同样的结论。总而言之，理性告诉我们，如果我们不想别人在相似情境下做出同样的行为，我们就应该抵制自己身上的类似倾向。因此，我们不应取走他人盘子里的食物，除非我们认为这对于所有人都是可接受的行为原则。道德原则容许人们对其进行非个人的普遍化。此外，道德要求我们尊重他人的理性，即他们基本的人性，或我们有时所说的他人的尊严。易言之，道德类似于知识，有先天的一面，有一套先于任何具体情境的考量。
根据康德的说法，人们或许无需信仰就能承认道德法则，但是，对于我们理性地服从道德法则而言，信仰是必要的。这正是康德的英雄卢梭所谓的“世界的道德观”。如果没有信仰，我们的不公经验就必定会让我们感到沮丧，从而远离道德。我们看到，作恶者享福，为善者受苦。为了坚持我们对道德的忠诚，我们必须相信，道德行为最终会与幸福相容。这不只是“一厢情愿的想法”。它像道德本身那样，必须是理性的信念。
由于我们的本体存在，我们就不只是自然力量的消极受动者。我们可以根据自己的法则规范自己的行为，这个法则是我们的理性为自己所构建的，即道德法则。按照康德的说法，当根据道德法则行动时，我们就展示了我们的自由。相反，当我们只是遵循自然的因果指令时，我们是不自由的。
这些考量使我们去“设定”上帝的存在、人类灵魂的不朽和来世。这让我们相信道德的善与幸福最终会彼此相属，而且这不是“奖赏”，它是出于理性的必然性。我们对于这些“实践理性的公设”不具有知识，因为它们关涉的是我们经验之外的世界，尽管如此，规定着道德法则的实践理性需要这些观念。这些信念当然不是知识，但它们是理性的。理性而不是知识，将我们引向宗教信仰。
不过，并非所有行为都由倾向驱动。人们具有意志能力。他们有“意志力”，这种意志就是自由。它不是现象世界的组成部分。每个人都有其本体的存在，即理性的自我，它不受现象原因的决定。理性自我有能力抵抗倾向。因此，我们甚至在欲求食物时也可以选择不吃，比如，所说的食物在别人的盘子里，或者有毒，或者在绝食罢工的时候。
康德在他的第三批判《批判力批判》中，以截然不同的方式探究了我们的心灵能力与自然世界之间的关系。在那里，他查考了审美经验的性质，尤其是我们关于美的经验。一方面，没有任何方式去裁断趣味上的争辩，因为趣味似乎完全是“主观的”。另一方面，我们通常又期望他人赞同自己在趣味方面的判断，比如某个人认为某物是美的，他就会期望他人也认为它是美的。
康德在他的第二大批判即《实践理性批判》中表述了这个问题。他主张，我们既是现象世界的组成部分，又能够做出自由的道德选择。他宣称，我们同时具有本体的存在和现象的存在，由此解决了这些主张之间明显的矛盾。作为自然世界的组成部分，作为经验自我，我们每个人都受因果关系的影响。这些影响显现为欲望、情绪、却乏和情感，康德把它们统称为“倾向”。倾向“自然”地导致行动。如果个人欲求食物（在上顿饭过后的某个时间）而且所欲求的食物就在他眼前，他就会倾向于吃掉它。
康德宣称，美的经验是普遍主观的，由此协调两者之间的关系。作为个人经验，它是主观经验，由想象力和知性的“自由游戏”引发。在追求知识的过程中，想象力把感觉材料整合起来，而知性则根据概念对这些对象加以解释。知性不仅让我们看到事物，而且使我们认为它是一类事物。然而，在审美经验中，想象力与知性协作，但不是像通常那样为的是给对象明确归类，而是与这个对象“游戏”，在瞬间呈现出它的各个面向。这种活动内在地令人愉悦，同时也是深刻的。它并不像我们大多数的活动那样有进一步的目的，而只是为了它自身。我们完全可以正当地宣称，我们的审美经验是普遍的，因为每个人都可以这样来运用自己的认知能力。
当康德宣称我们的经验世界普遍必然受到因果关系的建构，他自己也强化了对决定论的关切。既然人类行为发生在现象世界之中，它似乎也要服从因果律。但是，如果人的行为是被引起的，它似乎就是被决定的——因而不是自由的。然而，如果我们无法在自己的行为中实现自由，我们就似乎无法对自己的行为负责，也没有能力做出道德选择。
除了美的鉴赏，康德还考察了其他模式的审美经验。特别是，他分析了崇高，那种过于宏伟或太有活力以至于人的能力无法充分理解的对象的审美诉求，比如夜空中的无数繁星或尼亚加拉大瀑布的全貌。康德认为，我们在这些情形中的愉悦感在于我们承认，理性只能通过构想无限性或总体性来掌握这些顽强的“对象”，即使我们的想象力都不足以包括其壮观景象。这样，我们进一步获得了作为理性存在者的尊严，但与此同时，我们也体验到自己在自然图景中的微不足道。因此，我们被壮丽的图景“淹没”，意识到我们无法理解的无限。
这个问题在最初几个世纪中变得日益紧迫。科学似乎日益能够预测和控制自然世界之内的事件。这个发展让许多人想知道，对于人类行为是否也可以有同样的控制。毕竟，人类也是自然世界的一个部分。人能够像许多新机器那样被控制吗？为了避免这个决定论的幽灵，笛卡尔及其前辈明确区分自我与自然。不过，仍然有某些启蒙哲学家热情地拥抱决定论，拥抱“人是机器”这个类比。
康德告诉我们，美根本上是“道德的象征”。由于承诺了进行“自由游戏”的必要立场，我们必须“公正无私”。易言之，我们必须无视所具有的的实际动机或倾向，不受自己的欲望干扰地去沉思对象。（个人不应想去吃静物画中的水果。）因此，在某种意义上，我们对美的对象所持的立场，类似于我们在正确尊重他人的尊严时对待他人的立场。
然而，我们已然看到，康德确实提及了我们经验之外的实在。他为何不觉得这是矛盾呢？要回答这个问题，我们必须回到康德区分经验自我与实践自我或“理性”自我以及他们的“两个世界”问题。这个问题就是，在服从自然规律的世界中，我们如何具有道德自由。
在更大的意义上，美也是德性的象征。美促使我们相信，自然与我们自己都是更大设计的组成部分。美的对象的秩序感不可转化为公式或方案（这就是为何康德坚持认为天才是艺术创造性的基本要素的原因所在）。这种更大设计的观念，这种对目的论①的信念（根据这种观点，现象世界的每个方面从更大的目的来看都有其位置），把我们的思想引向超感性的实在。最终，康德相信，自然的有序性和自然与我们能力的和谐，指引我们走向深刻的宗教观，让我们觉得世界并不限于从知识或自由来理解，甚至不限于在信仰这个词的日常意义上来理解。这是某种宇宙的和谐感，但它不是对亚里士多德及其基督教阐释者的追忆，而是开启了对 19 世纪某些最激动人心的哲学观的向往。
康德认同常识，认为除了我们经验之物，世界和我们的自我也有实在。他把这种实在描述为“本体”，从而与“现象世界”即我们所经验的世界相对。他也称这种实在是超出了我们经验的“物自身”，并且用单数形式提醒我们，我们完全无法直接遭遇它，因而无法分析其构成要素。通过对本体世界与现象世界之间区分的阐述，康德确立我们知识的绝对界限。我们只能认识我们的经验世界。对于在我们经验之外的世界，即“自身”存在的实在，我们没有任何知识。
① “目的论”观念可以追溯到亚里士多德，他同样论述了更大的目的论的宇宙图景。