法拉比还抨击拉齐相信世间的物质先于造物存在。法拉比认可金迪的新柏拉图主义的造物观。他认为，所有造物都是从神这个第一因那里流溢而出，人的心灵之所以能够认识造物，皆因有更高、外在的理智提供了光照。尽管较低的流溢物不如较高的流溢物完美，但是，较低的流溢物反映了较高的流溢物，最终可以说，一切流溢物都反映了神的完美。
正如拉齐，法拉比相信理性是人类接近真理的首要路径。但是，法拉比也维护启示的重要性，而且他还批评拉齐贬低了启示的重要性。法拉比主张，任何社会的理想统治者都应是神给予了他启示的那个人。类似于苏菲派，他相信，对神的启示的充分意识，取决于得到培养和强化的灵性。
伊本·西那（Ibn Sina），他在拉丁世界的名称是“阿维森纳”（Avicenna, 980—1037），是对西方哲学家最具影响的逍遥派哲学家。他在其他领域也是声誉卓著的学者，而且，他所著的《医典》直到文艺复兴时期都是医学领域最有影响的著作。伊本·西那主要利用了亚里士多德和法拉比的作品，他的哲学探究的是神与人类的关系之性质传统问题。像法拉比，伊本·西那运用亚里士多德对事物之本质与其存在的区分，他注意到，在绝大多数情形中，这两个概念是可区分的。易言之，人们不必知道事物是否存在，就可以拥有关于它的基本结构的观念。有些本质我们非常清楚（比如米老鼠和圣诞老人的本质），但我们不必相信有与之相应的现实存在者（真实的米老鼠或圣诞老人）。
法拉比（al-Farabi，约 878—约 950）有土耳其背景，他比拉齐要更传统，更具有亚里士多德主义的性质。他的绝大多数著作是对亚里士多德的注疏，不过这些作品的哲学关切超越了纯粹的评述性质。法拉比试图让柏拉图与亚里士多德相容，使两者的学说都与自己的传统相关。比如，他在哲学上最为重要的原创性贡献，涉及亚里士多德的“本质”和“存在”观念。通过使用亚里士多德的这两个概念，法拉比区分了必然存在者（它不可能不存在）的本质（或基本结构）与偶然存在者（它因原因而定，可以是别的样子）的本质。必然存在者的存在蕴含在它的本质之中。因此，惟有理性能够确定必然存在者的存在。
不过，就神的情形而言，存在是神的本质的一部分。因为神是完美的统一体，存在不可能是附着于其存在的属性，它就是神之存在的一部分。在此情形下，神是必然的存在者。与之相比，其他存在者则是偶然的，它们的存在要归功于外在于它们自身的某物，从根本上来说，要归功于神。这个论点之后在西方世界被不同的哲学家以不同的方式阐述，其中有安瑟尔谟、托马斯·阿奎那。
拉齐并不特别推崇亚里士多德，相反，他认为自己是柏拉图的弟子。他确信，理性是确定真理的最终手段，因此，若理性与启示发生冲突，应抛弃启示。这个观点，连同普通人也能弄清真理的这个主张，公然违抗了正统的伊斯兰教教义，后者认为唯有先知才有特别的洞见。拉齐进而非议金迪的造物概念，认为物质是永恒的。在他看来，世界是由神创造的，但神并非从虚无中创造世界。他只不过是对已然存在的物质赋型而已。
伊本·西那追随法拉比（根本而言，也是追随柏拉图、普罗提诺和亚里士多德），认为神通过流溢创造了世界。伊本·西那相信，神是纯思，造物产生于神的基本活动，即思考。神的理智流溢出第一理智，它又流溢出另一个理智，以此类推。类似于他的前辈们，伊本·西那主张神的理智的流溢物构成等级，其中我们这个世界处于最低层级。这种见解把神呈现为超越之物，远离了人们日常关切的世界。尽管如此，伊本·西那仍相信，人类以及神的所有造物都被爱引向神，引向这个它们的存在所依赖的神。在伊本·西那的著作中，那些神秘的秘传作品所表达的主题，正是造物对造物主的这种爱。
相比之下，波斯哲学家拉齐（al-Razi，865—约 925）则是阿拉伯传统中的异数，他在拉丁世界以“拉齐兹”（Rhazes）闻名。拉齐认为哲学是整全的生活方式，包括知识和行为。有时，他会把哲学生活描述为“神样”的生活。无论如何，哲学对他而言不只是嗜好和消遣，也不是需要余生全花在上面的系列有待解决的困惑。确切地说，他撰写过自传性作品《哲学生活》（The Philosophical Life），他在其中对自己的哲学观点做了辩护。
尽管流溢说最初源自新柏拉图主义，但是伊本·西那摒弃了新柏拉图主义观念的某些特征。比如，他并没有把物质视为精神实在的苍白流溢物；相反，他认为物质是事物的永恒基础，就像亚里士多德所理解的那样。作为虔诚的穆斯林，伊本·西那认可正统的教义，不过他力图把较为大众化的宗教真理概念转换为哲学术语。然而，伊本·西那的造物概念是自然主义的。因此，他认为神并非通过神启的或奇迹的介入进行统治，而是藉由自己所创造的自然的必然秩序进行统治。不过，由于世界是按照必然法则运行的，因此自由意志不会存在，也不可能存在。人的行动不是自由的。尽管如此，伊本·西那却又主张人的灵魂是不朽的。
正如某些基督教传统中的神学家，金迪认为，由于神的神圣性，人类不可能对其有完满的理解。因此，类似于斐洛借助于否定方法，金迪关于神的描述主要用的是否定性术语。不过，在绝大多数方面，金迪的宗教信仰与正统教义相同，而且他愿意承认理性的局限性。比如，他并不因奇迹观念感到困扰，而是毫无保留地加以接受。类似于斯多葛学派，他极为尊崇命运。
伊本·鲁世德（Ibn Rushd），他在拉丁世界的名称是“阿威罗伊”（Averroës，1126—1198），来自被穆斯林入侵后在西班牙发展起来的伊斯兰教共同体（8 世纪早期）。类似于伊本·西那，伊本·鲁世德也在许多学术领域闻名遐迩，其中包括医学和律法。尽管他人生绝大多数时候颇为幸运，却被抨击为异端而死于流亡途中。伊本·鲁世德的许多哲学著作是对亚里士多德的注疏，当然，其中大部分是对其前辈的解释的批判以及他自己的哲学观点的论述。他极其推崇亚里士多德，甚至评论道：“我认为他（亚里士多德）是自然设计出来表明人之绝对完美的标准和典范。”①
金迪对新柏拉图主义的流溢说的接受，对他的人类心灵概念有重要影响。他用这个理论解释了亚里士多德的如下提法：知识的可能性依赖于自动、积极的理智。金迪认为这种生产性或“积极”的理智是更高的理智，人的心灵正是依赖它而得以认识。这个积极的理智不同于每个具体的人类灵魂；不过，它是所有人类灵魂中的积极因素。实际上，这个理智就是全部人类思想的作者。这个观点也为其他逍遥派思想家所认可，与奥古斯丁的观点类似，后者认为，仅仅依靠心灵的力量无法获得知识，因为知识依赖于上帝的光照。
伊本·鲁世德的目标是使亚里士多德的哲学摆脱新柏拉图主义解释的羁绊。比如，伊本·鲁世德抨击造物是神圣的太一的流溢物这个观点。他认为，造物是永恒的。此外，根据他的说法，神并非超然于世外，而是积极牵扯在世界之中，并对具体的造物了如指掌。通过拒斥新柏拉图主义的框架，伊本·鲁世德给出了比他的所有逍遥派前辈都更加自然主义的解读。
波斯哲学家金迪（al-Kindi，约 800—866）就是典型例子。他追随亚里士多德，认为哲学的目的就是用因果说来发现事物的真正本性。自然主义说明寻求的是关于自然的真理，但“第一哲学”或形而上学，关注的是更高的神圣领域。根据金迪的说法，神是唯一真正的行动者。人类行动的行动者身份是次要的和隐喻的。金迪也强调神的意志而不是神的理智才是使造物存在的力量。金迪推断说，神创造世界，因此拒斥了普罗提诺的如下观念：宇宙也是永恒的。然而，金迪却又接受了普罗提诺的以下这个观念：造物是由系列的流溢物构成，每种理智都源自神圣的统一体。
不过，类似于伊本·西那，伊本·鲁世德接受了灵魂不朽这个传统的伊斯兰教学说。然而，他认为人在死亡的时候，灵魂会加入宇宙的主动理智。（尽管他拒斥了新柏拉图主义者的流溢说这个核心观念，新柏拉图主义的宇宙的主动理智观念仍是他理论的重要组成部分。）因此，不朽不是个体灵魂的继续存在。同样，伊本·鲁世德也拒斥了自由意志观念。
正如亚里士多德，阿拉伯哲学家试图对所有知识加以系统化，包括他们从希腊传统中习得的知识。阿拉伯传统认为，哲学日程上的首要任务是确立理性在确定真理中的角色，特别是与启示相比较而言的角色。有些哲学家力图使古希腊哲学的教义对这些问题产生影响，他们形成的传统因为特别依赖于亚里士多德而被称作逍遥派传统。亚里士多德的追随者之所以被称作“逍遥派”，源于他们都效仿亚里士多德的做派，边散步边高谈阔论。不过，某些逍遥派也受到普罗提诺的强烈影响，结果他们在对亚里士多德进行解释时，常常带有流溢说的色彩。
伊本·鲁世德不仅为理性辩护，而且对经文问题表达了自己的不同意见，认为古兰经本身鼓励理智的思索。尽管他自己并没有努力协调理性与启示，但他认为这两者是相容的。相反，伊本·鲁世德主张真理以不同的程度存在。古兰经为所有不同种类的个人提供了真理，但它是以不同的方式向不同性格的人提供真理。或许，对于普通人而言，经文字面意思就已经足够，但是，那些受过教育的人会要求有说服力的论证。极为聪明的人，恐怕需要理性的证明。这种观点被称作“双重真理”学说。
随着阿拉伯人对波斯帝国和拜占庭帝国的入侵，他们也把自己的语言和宗教强加到所征服的人民。然而，影响的作用却是双向的。阿拉伯人遭遇了古希腊、犹太和基督教的哲学话语传统，因此，他们着手发展自己的伊斯兰教传统，并在巴格达占据核心地位，相应，阿拉伯语成了支配性的学术语言。大约在 750 至 900 年期间，许多希腊语作品被翻译成阿拉伯语，其中包括柏拉图、亚里士多德和普罗提诺的部分著作。通过利用这些作品，阿拉伯学者发展出了自己的哲学词汇，有些术语直接从希腊语对译过来，比如 falsafah 一词，就是希腊语 philosophia 的对译。
伊本·鲁世德运用这种双重真理，对波斯人伽扎里（al-Ghazali，1058—1111）进行了抨击，后者对哲学本身提出了严格的批评，并且试图为较为神秘的认识方式辩护。伊本·鲁世德认为哲学话语并不适合于所有人，不过他坚持认为，秘传的真理应该只传给那些得到恰当启发的人。他说，伽扎里错误地认为深刻的真理完全可以通过经验以未受教育的非批判形式得到呈现或理解。
我们提到了伊斯兰教内部对古兰经的两种不同解释方法，一种诉诸宗教权威，另一种诉诸神秘体验。此外，还有第三类伊斯兰教神学家，他们维护理性在解释古兰经上的核心地位。类似于犹太教和基督教的神学争论，理性在伊斯兰教神学中的地位很成问题。人类理性是否有能力理解安拉，有些穆斯林表示怀疑，因为安拉超出了我们人类的能力。另一些穆斯林则认为，运用理性去解答宗教问题完全合适，因为理性本身就是来自上帝的礼物。还有其他某些人主张，理性和启示同等重要，当然在两者发生冲突时，应以启示优先，比如斐洛。围绕理性的角色所展开的争论，是伊斯兰教思想家的逍遥派传统特别重要的内容，这个传统的影响不限于伊斯兰教，也对西方的其他思想有影响。
① Ibn Rushd, “Commentary on Aristotle’ De anima,” 引自 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought (London: Longman, 1962), p. 200.