印度哲学一直都对最古老的《吠陀》持有怀疑态度，但是，怀疑常常集中于婆罗门可以只凭理性或反思得到理解的观念，而不是知识的可能性问题。婆罗门的知识基本上来自经验，尤其是名为神秘经验的那种无所不包的统一经验。但是，个人不会轻易就能拥有这类经验，基督教倒是与此相反，比如某些未经准备的基督徒，最著名的有保罗，他在去大马士革的路上声称突然见到基督、圣母和圣杯。个人要获得这样的经验，就得做好充分准备工作，至少要彻底研究和理解《吠陀》和《奥义书》，还要进行冥想和瑜伽这样的禁欲（自我否定）活动。（事实上，瑜伽这个词的出现比印度的梵语还早几个世纪。这个词在印度哲学会造成一定混淆，因为印度哲学有名为“瑜伽”的古典哲学流派，见公元前 2 世纪帕坦加利的《瑜伽经》。）人们如果有婆罗门的经验（即有关于神的知识），就会言行“合宜”。但是，这主要不是指健康或身体健壮（当然，这些事情不会被忽视），也不是身心放松（这是瑜伽的正当目标），而是指自律，它是能让人达到“更深层”的实在以及从中获得极乐经验的精神自律。
然而，这完全没有说到婆罗门是什么，或者，我们如何讲述婆罗门。我们能够认识婆罗门吗？如果能够，如何认识？我们是婆罗门的一部分吗？还是婆罗门的不同面向？还是不可调和地处于婆罗门的对立面？我们在此能够确定的是西方人对印度哲学的最为熟悉的内容——神秘主义以及众所周知的名为瑜伽的练习。印度哲学甚至其最古老的形式无非是神秘主义，这种说法让西方许多代哲学家完全无视印度哲学，这是一个巨大的错误。但是，如今印度哲学的许多拥护者否认神秘主义的核心作用，这同样是个错误。
这种极乐经验几乎处于所有印度哲学的核心，尤其是在古代。当然，它有不同的名称，达到它的教义和手段也极为不同。佛教徒把这种极乐经验称作涅槃（Nirvana），耆那教徒称这是“从苦难中解脱”，印度教徒称之为解脱（mukti），当然，他们各自对其性质和重要性有不同的解释。有人会说，我们称之为实在的东西，不过是幻象（轮回或“幻觉之网”），婆罗门的经验才让我们第一次感知到真正的实在。另一些人则认为我们的日常世界很真实，日常世界已经足够真实，不过，它只是表面的实在。实在有很多层面和深度，究其根本而言，它是婆罗门，是唯一。几乎在所有情形中，终极目标都是从日常生存的烦忧中超脱出来。从更为形而上学的层面来说，这种“解脱”使人摆脱了所有生命都限于其中的生死循环。
《奥义书》从明确的哲学方向上发展了《吠陀》的主题。存在的终极原则——在《吠陀》中（正如在许多西方文献中），它有时被描述为“言”——成了众所周知的婆罗门（我们已经提到过）或绝对存在。《吠檀多》，正如早期印度丰富的神话，含糊不清、充满矛盾，这并不是因为它奇异乖张，而是因为最终都得出唯一的观点（这与希腊人最早的哲学没有什么两样）。这个哲学观念认为，尽管有无限多样的显现，实在（婆罗门）是唯一的。也就是说，虽然有许多神，但他们都是同一个神的显现，无疑，这对一神论者而言非常困惑，对于多神论者也是如此，因为他们认为神性是内在稳定的性质。因此，有人主张实在的单一性和终极合理性，认为它是一种内在不变的（即使不说是永恒的）存在，对于他们而言，印度哲学显然令人困惑，或者说不具备一致性。但是，婆罗门的不变恰恰在于其不断变化，甚至诸神也会每隔 300 万亿年左右重生一次。
婆罗门的经验也可能被描述某种“无我”感，正如我之前所言，这在印度哲学中暗藏深意。固然，流行（但“超越”）的冥想可以让我们感到轻松安乐，在那里，一切自我的思想——甚至绝大多数思想——都被系统忽略或驱赶至意识的边缘。但是，印度哲学所理解的无我远比这种说法深刻。它认为我们通常所谓的自我是不真实的幻象。用梵语来说，我们不是 jiva（命），而是 atman（灵魂），但 atman 只是婆罗门的一个方面。尽管如此，婆罗门与灵魂之间的关系仍是古典印度哲学争论的主要问题之一。在最古老的《奥义书》中，至高神把 atman 描述为“摆脱了邪恶的自我、摆脱了年老的自我、摆脱了死亡的自我、摆脱了悲痛的自我、摆脱了饿与渴的自我，他的欲望是真实的，他的思想也是真实的。他理解并找到了那个获得所有世界和所有欲望的自我。”④后来的《吠檀多》更多强调的是从世界和欲望中“解放”出来。然而，atman 仍与日常生活中偶然、转瞬即逝的自我完全不同。它是我们所有人的生命原则。它就是生命本身。
印度哲学处处含有“人格”这一基本关切，明显地体现出对自我、灵魂和个体人格的真正本性的永恒关切。这类关切也是耆那教和佛教的核心，它们要在几百年后才从印度教中发展出来。一方面，个体灵魂（或命）的概念使每个个体成为独特的存在者。至于命是否真实，是否足以在身体死后继续生存下来，这是一个极富想象力的争论。自我也被用来指灵魂，更宽泛地说，它被理解为存在于所有人（每个人）的生命原理。因此，人们可以把每个个体看作因灵魂而充满活力的命，或者，人们还可以有极为不同的看法，把命看作虚假的自我，而把灵魂看作真实的自我。尽管如此，《吠陀》清楚地写到，我们不能认为命和灵魂是在同一个人内一争高下的两个自我。相反，它们就像“两只鸟儿，始终做伴，栖息于自我这同一棵树”。③然而，这种关系显然有问题，自我（命或灵魂）的真正本性仍在随后的 2300 年是印度哲学的焦点之一。
① “婆罗门”是印度种姓制度中最幸运的成员——即贵族。
《吠陀》提出了“万物为何存在”的宇宙生成论问题。值得注意的是，《吠陀》甚至也对这类终极问题是否有答案存有疑虑。还有虚无问题，创造之前是什么样子（或许连虚无都没有），又或者世界本身是否是幻象、虚无。正是在印度，我们第一次听说“宇宙蛋”的故事，以及原初的创造者创造了世界以及世界万物这个众所熟知的故事。早期的印度宇宙生成论与古代世界的绝大多数宇宙生成论类似，都对宇宙进行人格化解释，试图通过较为直接的人类生育来理解创造，性想象非常明显。实际上，《梨俱吠陀》甚至将宇宙本身设想为原人（即宇宙人），他既是不朽的，又为世界做出了牺牲。原人有一千个头、一千双眼……他是不朽的统治者……原人分裂开来，月亮从他的口中诞生，太阳从他的眼中出现，大地从他的腿中涌现。②
② Rg Veda, 10. 129, trans., Wendy Doniger O’Flaherty (Harmondesworth, Eng.: Penguin, 1981), p. 33.
然而，印度教作为哲学，我们最好将之当作一组作品——首先是众所周知的《吠陀》。最早的《吠陀》是《梨俱吠陀》，大致作于公元前 1500 年左右，早于摩西数百年，早于荷马六百年。《吠陀》是多种要素的结合体，至少包括诗歌、圣诗、神话和宇宙生成论。吠陀的宇宙生成论是对宇宙的“人格”起源的阐释。《奥义书》是对《吠陀》的评注，又名《吠檀多》（或《吠陀》的“完成”），它进一步集中论述婆罗门（绝对实在）的创造故事。因此，印度教文明的仪式被称作婆罗门主义，它的执行者被称作婆罗门，即最高的祭司种姓。①不过，我们将继续称这种婆罗门哲学为吠檀多。
③ Svetasvatara Upanishad IV. 6, in The Principal Upanishads, trans., Radhakrishman (London: Allen and Unwin, 1975), p. 733.
我们常常提及古印度的哲学，尤其是所谓的“印度教”，现在是时候更准确地谈论这个问题了。严格来说，并没有一套叫作印度教的唯一哲学——或者说，没有一套叫作印度教的唯一宗教。正如我此前提到的，“印度”最初是阿拉伯语，只是指一个地方（印度河以东）。确切地说，“印度教”指的是极为多样的信仰群，其中有些是有神论，有些是无神论，有些注重精神，有些不注重精神，有些沉浸于古印度神话，有些没有。它通常指涉一套独特的社会体制（即种姓制度），并有相应的宇宙生成论为之进行论证（或加以合理化）。
④ Chandogya Upanishad VIII 7. 1 in The Principal Upanishads, trans., Radhakrishman, p. 501.